التّصوُّف والأدب

رباب حسين اسكندر

مُلخّص البحث

هذا البحثُ يتناول موضوع التّصوّف والأدب، فيُظهر بدايةً ظروف نشأته وعلاقته بالإسلام ويظهر أيضًا بعض الآراء الجدليّة حول وجوده وأصوله، ويدرس علاقته بالزّهد وبالفلسفة وبعلم النّفس، ويكشف عن مفهومه لغةً واصطلاحًا عارضًا أراء بعض اللّغويين والأدباء، ويعرّف بالأدب الصّوفي تعريفًا يشمل أراء الباحثين فيه والدّارسين له، ويكشف عن قيمته الرّوحيّة والنّفسيّة والاجتماعيّة، ويعرض بعض المصطلحات الخاصّة بالأدب الصّوفي، و يُلقي الضّوء على علمين بارزين شكّلا حالة فريدة في ذلك الأدب وهما رابعة العدويّة والحلّاج.

الكلمات المفاتيح:التّصوّف، الأدب الصّوفي، القرآن الكريم، السّنّة النبوية، الإسلام، التوحيد، العقيدة، الزّهد، التّجليّات، الإشراق، علم النّفس، فلسفة روحيّة، الدّين، القلب، الرّوح، الحقيقة الكليّة، الحب الإلهي، الفناء، الأخلاق، الرّمز، الحدس، الحلوليّة، رابعة العدويّة، الحلّاج…

Résumé

Cette recherche traite du sujet du soufisme et de la littérature,montrant le début des conditions de ses affaires et de sa relation avec l ’islam et montre également quelques vues controversées sur son existence et ses origines, et étudie sa relation avec  l ’ascèse , la philosophie et la psychologie,et révèle son concept dans la langue et la terminologie que nous avons opposés aux opinions de certains linguistes et écrivains, et il définit la littérature soufie comme une définition qui inclut les opinions de ses chercheurs et érudit, et révèle sa valeur spirituelle, psychologique et scolaire, et en présentant quelque –uns des termes spécifique à la littérature soufi et met en lumière deux importantes qui formaient un cas unique dans cette littérature, à savoir Rabaa Al-Adawiya et Al- Hallaj.

Mot clés:  Mysticisme, Littérature soufi, noble coran, Sunnah, Islam , Monothéisme, croyance, ascèse, manifestation, rayonnement, psychologie, philosophie spirituelle, religion, cœur ,âme, vérité universelle, amour divin, anéantissement, Moral, symbole, intuition, Rabaa Al-Adawiya et Al- Hallaj.

أوّلًا:نشأة التّصوّف وعلاقته بالإسلام

إنّ التّصوّف الذي نشأ في كنف الإسلام لم يكن معروفًا في عهد الرّسول (ص)، لكنّه استمدّ أصوله من تعاليمه وعقائده. واستطاعَ أن يُشكّل أحد التّيّارات الرّئيسة في الحياة الرّوحيّة العامّة القديمة والعصريّة، خصوصًا أنّ الإسلام علم ديني يقوم على العقائد (عقيدة توحيد اللّه والإيمان بملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر…)، وعلى الأحكام الشّرعيّة (العبادات والنّذور والمعاملات والعقوبات…)، وعلى الأخلاق (الزّهد والصّبر والمحبّة الرّضا..)، وفي الحقيقة نجد أخلاق الإسلام هي أساس الشّريعة. لذا فإن كانت أحكام الإسلام كلّها مردودة إلى أساس أخلاقي فالتّصوّف الذي في أساسه خلق، يقوم أيضًا على عقيدة تّوحيد الله، “ثمّ تجريد يقين التّوحيد من أفكار الخائضين في ذات الله كالمتكلّمين وأهل الأهواء والملل”^([2])، فيحتلُّ عندئذٍ مكانة عليا في فروع المعرفة الإسلاميّة، وقد نجد فيه خلاصة الحكمة النّورانيّة والفضائل النّبويّة إلّا أنّ ذلك يشكّل ثلث الدّين وليس الدّين كلّه.

يجدر القول إنّ التّصوّف الذي يشير إلى نمط من الفكر والسّلوك، يتميّز بخصوصيّة شديدة، فهو وإن كان يمثّل أعلى مظاهر التّقوى الدّينيّة النّابعة من صدق الرّابطة بين الإنسان وخالقه، إلّا أنّه يشوبها الغموض في كثير من طقوسها ولغة الإشارة الخاصّة فيها. والجدل القائم حولها يكمن في أنّها أصبحت مجموعة من الأفكار السّاذجة المقرونة بمظاهر ماديّة يعدّها الصّوفيّة المحدثون كرامات وخوارق، وأنّه سادَ الحياة الصّوفيّة عند البعض ضربٌ من التّزمّت ومن الانكفاء عن تلبية حاجة الجسد، لا بل عمد البعض إلى قهر الجسد وتعذيبه بوصفه مصدر الخطيئة، إلّا أنّ الفكر الإسلامي الشّامل يدعو إلى الوسطيّة ﴿وكذلك جعلناكم أمّةً وسطًا..﴾^([3]) ، قد نهى عن قهر الجسد بل دعا إلى استخدامه في العيش لأنّه مُعطى إلهي، وأوجب الاعتناء به وتمتيعه بما أنعم الله عليه وهذا ما أجازه القرآن في قوله: ﴿كلوا من طيّبات ما رزقناكم ولاتطغوا فيه فيحلّ عليكم غضبي ومن يحلل عليه غضبي فقد هوى﴾^([4])، وقوله تعالى: ﴿الله الذي جعل لكم الأنعام لتركبوا فيها ومنها تأكلون، ولكم فيها منافع ولتبلغوا عليها حاجةً في صدوركم وعليها وعلى الفلك تُحملون﴾^([5])، فالدّين الإسلامي الذي دعا إلى الاستمتاع الجسدي بما أنعم الله دعا أيضًا إلى السّعي الدّنيوي والجهد البدني والعمل في ميادين الحياة كافّة مع الالتفات إلى الأصول الفقهيّة في التّعاملات ودعا كذلك إلى “التّبتّل والتّجهّد والزّهد والإخلاص في العبادة والجِد في الطّاعة، وإلى كثير من القيم الإنسانيّة العالية”^([6])، ودعا إلى ابتغاء وجه الله ومرضاته وحده من دون الالتفات إلى غير ذلك، ودعا للتّقوى في قوله: ﴿ إنّ أكرمكم عند الله أتقاكم﴾^([7])، فالتّصوّف الذي يقوم على التّقوى والتّربية وتهذيب الرّوح ونبل الخلق والتّحلّي بالفضائل والكمالات الأدبيّة يقومُ أيضًا على العبادة والمحبّة والنّور والإشراق والفيض، وهذه المبادئ كلّها ترتبط ارتباطًا وثيقًا بمعرفة القرآن الكريم والسّنة النّبويّة ، وهذا ما أشار إليه القرآن الكريم في آياته الآتية: ﴿ومن اللّيل فتجهّد به نافلةً عسى أن يبعثك ربّك مقامًا محمودًا﴾^([8])، ﴿واذكر اسمَ ربّك وتبتّل إليه تبتيلًا ﴾^([9]).

إنّ التّصوّف الذي عُرفَ في الإسلام، بالبحث عن النّور الإلهي لم يكن اختلاقًا بل استتباعًا أصوليًّا له جذور قديمة فالإنسان قديمًا طالما بحث عن وجود خالق للكون، فإذا كان القرآن الكريم كتاب الله المقروء فقد كان الكون قبل الإسلام كتاب اللّه المنظور، ومن خلاله استطاعَ الأنبياء والرّسل الاتصال مع الذّات الإلهيّة والتّعرّف إلى الخالق. “لذلك عدّ بعض المستشرقين التّصوّف صورة فلسفيّة بحتة تستمدُّ عناصرها من الأفلاطونيّة اليونانيّة الحديثة، أو من زرداشتية الفرس، وذلك لردّه إلى أصول وثنيّة، والبعض الآخر أرجعه إلى حركة الزّهد والرّهبنة لأنّ الإنقطاع إلى عبادة الله في الأديرة والصّوامع والكهوف من الجبال وفي الفلوات كان موجودًا في كثيرٍ من الدّيانات القديمة السّماويّة والوثنيّة الموجودة قبل الإسلام، وأهل الهند مشهورون بذلك من قديم حتّى اليوم”^([10])، وذلك لجعل التّصوّف دخيلًا على الإسلام أو لجعله خاضعًا لتأثيرات غير إسلاميّة كالمسيحيّة والأفلاطونيّة الحديثة والبوذيّة.

لأنّه ليسَ في القرآن أصل للتّفسير الصّوفي يقول نيكلسون:” إنّ الرّافد الأصيل لحبّ الله عند الصّوفيّة منتزع من المسيحيّة “^([11])، وهنا ينشأ الفرق بين الزّهد والعبادة وبين حركة التّصوّف الإسلامي على أنّ مردّ التّصوّف الإسلامي يعود إلى القرآن الكريم، والسّنّة النّبويّة الشّريفة.

ثانيًا: بين التّصوّف والزّهد

يقول إبن خلدون في مقدّمته: “علم التّصوّف من العلوم الشّرعيّة الحادثة في الملّة…وأصلها العكوف على العبادة والإنقطاع إلى الله تعالى، والإعراض عن زخرف الدّنيا وزينتها والزّهد فيما يقبل عليه الجمهور من لذّة ومال وجاه والإنفراد عن الخلق في الخلوة للعبادة …”^([12]) ، من هنا نفهم أنّ الأصل في التّصوّف هو الزّهد، وترك الملذّات الدّنيويّة ما حرّم الله وما حلّل، والتّمسّك بالفقر والافتقار والانصراف عن طيّبات الحياة وقهر الجسد وتأديب النّفس.

يقول محمود عبد المنعم خفاجي في كتابه الأدب في التّراث الصّوفي: “إنّ الزّهد منهج عملي من مناهج بعض المسلمين وله نظائر في الدّيانات القديمة وهو أوّل حركات التّصوّف في الإسلام، وهو بُعدٌ عن الدّنيا لكسب ثواب الآخرة والدّخول في مجال التّقوى خوفًا من عذاب الله ونقمته وجبروته بينما التّصوّف هو فلسفة روحيّة في الإسلام وزُهدٌ في الدّنيا لكسب رضا الله ودخولٌ في جمال الملأ الأعلى وروحه ورحمته وهو فلسفة روحيّة في  الإسلام”^([13]). على أنّ القاعدة الأساسيّة للتّصوّف برأيه هي “صفاء النّفس ومحاسبتها وقصد وجه الله وتوطين القلب على الرّحمة والمحبّة والتّجمّل بمكارم الأخلاق التي بعث بها النّبي والتّمسّك بالفقر والإفتقار”^([14]).

من هنا نفهم أنّ الإنقطاع عن الدّنيا هو قوام التّصوّف وليسَ التّصوّف بذاته والزّهد تحديدًا هو حالة سيكولوجيّة وفكريّة ملازمة للإنسان منذ بداياته العاقلة، فالزّهد موجودٌ قبل التصوّف فهو في كلّ دين وفي كلّ ثقافة وليسَ مختصًّا بالتّصوّف أو بالإسلام وقد يأتي عن قناعة روحيّة أوّليّة أو يأتي بعد تعب حياتي أي بعد مجون، حتّى أنّه يمكن الكلام عن نوعٍ من الزّهد في شعر أبي نواس وهو أبو المجون.

نستطيع القول في هذا الزّمن إنّ التّصوّف تطوّر وتحوّل من ظاهرة فرديّة بين الإنسان وربّه إلى ظاهرة إجتماعيّة كثر رجالها وأتباعها.

أمّا الزّهد في الإسلام فله مفهومٌ آخر، “فهو ليس رهبانيّة أو انقطاعًا عن الدّنيا وإنّما هو معنى يتحقّق به الإنسان، يجعله صاحب نظرة خاصّة للحياة الدّنيا، يعمل فيها ويكدّ، ولكنّه لايجعل لها سلطانًا على قلبه، ولا يدعها تصرفه عن طاعة ربّه”^([15]) لذلك “ليسَ من شرط الزّهد في الإسلام أن يكون مقترنًا بالفقر، بل قد يتّفق للإنسان الغنى والزّهد معًا، فالزّهد هو أن تزهد فيما تملك وتبذل مالك في سبيل المُجتمع، وهو أن تسعى لامتلاك الأشياء ولا تجعلها تمتلكك.

الزّهد الإسلامي في جوهره هو الإرتقاء بالنّفس عن الشّهوات، والتّحرّر ما يعوق الحريّة، ولم يكن الزّهد عند النّبي ليعني انصرافًا تامًّا عن الدّنيا، إنّما كان يعني التّوسّط في الأخذ بأسبابها وملذّاتها وهذا مُشارٌ إليه   في قوله تعالى: ﴿وابتغِ فيما آتاكَ الدّارَ الآخرة ولاتنسَ نصيبك في الدّنيا﴾^([16])، فالزّهد عند المسلمين يمدّهم بطاقةٍ روحيّة تعينهم على حياة المجتمع ذاتها ولا يعني أبدًا الإنقطاع عن ذاك المجتمع.

رابعًا: التصوّف بين الفلسفة وعلم النّفس

قد نجد في الأدب الصّوفي أحيانًا أجوبةً على أسئلة نفسيّة إذ إنّ المتصوّف غاصَ في النّفس وعرف مكنوناتها وخفاياها وتفنّن في التعامل معها، تهذيبًا وتزكيةً، ولأنّه أحاطَ بجوانب أهوائها ونوازعها وأمسكَ بجميع مفاتيحها وأسرارها، قد وصل بها إلى كشوف نفسيّة وعالميّة وذلك عند وصوله إلى الإشراق والنّور، فهو قد استطاعَ اكتشاف مركّب الكمال في النّفس البشريّة وهو علاجٌ لما سمّيَ بمركّب النّقص الذي اكتشفه علم النّفس الحديث.

هناك رأي نفسي يقول إنّ التّصوّف حالة مرضيّة عقليّة، وذلك لأنّ الصّوفي يغيبُ عن ذاته مؤقّتًا، ولكن في الحقيقة هذا نوعٌ من الظّلم للصوفيّة لأنّ الصّوفي لا يفقد أناه بشكلٍ مستمر كما أنّه مع حالة الغياب التي يعيشها لا يفقد استبصاره لذاته المطلقة، “ولو جعلنا منه شخصًا مريضًا لجعلنا كذلك من الشّاعر والكاتب والفنّان والموسيقي جميعًا مرضىً لا لشيء إلّا لأنّهم يعانون مشاعر خاصّة لا يعانيها غيرهم من أفراد النّاس العاديّين”^([17]). وإن حصل هذا النّوع من الانفصال عن الذّات كما لو أنّها غريبة عنه فلأنّها قد ابتعدت من مغريات الحياة الإجتماعيّة (الماديّة) والتي تشكّل جزءًا من كينونته كإنسان، ما يسبّب له عدم اتّزان بين طرفين قائمين بالإنسان(الجسد المادّي والرّوح الأثيريّة).

إنّ انفصال النّفس عن ذاتها هو اغترابٌ إيجابي، لأنّ هناك من يقول إنّ للنفس جزءًا أمّارًا بالسّوء لذا لابدَّ من احتقاره وتأديبه ومن هنا يحصل الاغتراب والانفصال. إلّا أنّ هذه الحالة الموحشة بظاهرها لاتلبسُ أن تُصبح مجالًا لزرع الطّمأنينة بعد أن تتّصل هذه النّفس بخالقها؛ فكلّما اقترب الإنسان من الله كلّما اقتربت روحه من مصدرها، ﴿ويسألونكَ عن الرّوح قُلِ الرّوحُ من أمر ربّي وما أوتيتم من العلم إلّا قليلًا﴾^([18])، فما يشعر به الصّوفي الذي طغت حياته الرّوحيّة على الماديّة ماهو إلّا شعور تلك الرّوح المنفصلة عن الماديّة الأرضيّة وحاجتها للعودة إلى خالقها وأصل وجودها.

قد عبّر الصّوفي عن نفسه بالتّجليّات الأدبيّة شعرًا ونثرًا، على أنّ الألفاظ الصّوفيّة جرت حول معانٍ وجدانيّة وروحيّة ونفسيّة وهذا ما سنتكلّم عليه لاحقًا. “فالحديث عن أهواء النّفس الظّاهرة والخفيّة وشهوات القلب الواضحة والمُضمرة، ونوازع الخير والشّر، وما يترقرق بينهما من صور وألوان تمتزجُ حينًا وتفترق أحيانًا، تراث صوفي عجزت الفلسفة قديمها وحديثها عن أن تنازعه ألويتها” ^([19]). للتّصوّف إذًا فلسفة معرفيّة خاصّة، إلّا أنّها لا تتطابق مع الفلسفة العامّة، خصوصًا أنّ الفلسفة أداتها العقل، أمّا الصّوفي فأداته القلب والرّوح، لذلك كان التّصوّف فطرة قائمة في النّفس الإنسانيّة ومرتبط بشكلٍ وثيق بالتّديّن، فالتّصوّف الخالي من التّديّن كسحابٍ لا مطر فيه، وفي هذا الصّدد يجدر الحديث عن مصدر المعرفة عند المتصوّفة وهي الوجدان والذّوق والرّوح والإلهام وإن كانت تستند في أصولها على الفقه (العلم بأحكام الشريعة)، وتعمل بها. أمّا الفلسفة فقوامها كشف نواميس العلم وفهم الحكمة، من خلال تشغيل الذّهن والعقل في طلب المعرفة بالعلّة، علّة البرق الإدراكي على أنّ المادّة هي العلّة التي يبحث عنها، فهي إن تبحث في الوجود وتنظر في العقل فتصف الحقائق العليا إلّا لأنّها تبقى قاصرة قصور العقل عن الوصول إلى الحقيقة الكليّة الكامنة في البصيرة، وهذا ما يمتاز به الصّوفي عن الفيلسوف، إذ إنّ معرفته القلبيّة المباشرة تتسبّب عن نور إشراقي يقذفه الله في قلب المُقبل عليه فيُنمّي إدراكه بالحق فيستقرئ عندئذٍ الوجود والكائنات طلبًا للعلم وتقرّبًا من الله عزّ وجل بالعمل والشّكر والعبادة، وهنا نستذكر قول الله تعال: “أفلم يسيروا في الأرض فتكونَ لهم قلوبٌ يعقلون بها أو آذانٌ يسمعون بها فإنّها لا تعمى الأبصار ولكن تعمى القلوب التي في الصّدور”[20]، فالمعرفة الحقيقيّة إذًا تكمنُ في الإتّعاظ والتّدبّر وليسَ من السّماع الحسّي، والإدراك الحق يتجلّى في تأمّل خفايا الوجود بعين القلب وليسَ بعين العقل. وقد جاء الكلام بأسلوب إستفهامي توبيخي إنكاري بُرادُ به تأكيد فكرة جليّة مُرادها أنّ الحواس قد تعجز عن إدراك المُبصرات بالعقل مع سلامة حاسّة البصر، إلّا أنّه من المؤكّد أنّ القلب في نقائه أكثر قدرة من العقل على استبصار الوقائع ومسبّباتها الخفيّة.

رابعًا: مفهوم التّصوّف

أ‌–    لغةً:

على المستوى اللّغوي، قيل إنّ التّصوّف منسوبٌ إلى الصّوفة. والرّأي الثّاني إنّه منسوبٌ إلى الصّوف والرّأي الثّالث إنّه مشتقٌّ من الصّفاء والرّابع أنّه منسوبٌ إلى (صوفيا اليونانيّة) أي الحكمة، أو إلى Sophisme، أي ما ترجم بالعربيّة إلى السفسطائيّة.

أمّا صوفة: يُقال إنّ الصّوفي نُسِبَ إلى (صوفة) وهو رجلٌ كانَ قد انفرد في خدمةِ الله عند البيت الحرام واسمه (الغوث بن مُرْ)، فاتّسمت الصّوفيّة إليه لمشابهتهم إيّاه في الإنقطاع إلى الله وعبادته، لذلك ذكر إبن الجوزي في كتابه تلبيس إبليس، “أنّ الصّوفيّة ينسبون إلى قومٍ في الجاهليّة يُقال لهم صوفة، انقطعوا إلى الله عزّ وجل وقطنوا الكعبة، فمن تشبّه بهم فهم الصّوفيّة، وقد ظهر الإسم للقوم قبل المائتين ويميل إلى أن نسبته إلى الصّوف”^([21]).

أمّا الرّأي الثّاني: أن يكون الصّوفي منسوبًا إلى الصّوف يقصد به “صوف الغنم كالشَّعر للمعز”^([22])، فأصبح من الفرضيّات، لأنّه كان “لباس الزّهاد والنّسّاك والعبّاد ولباس الرّسل والأنبياء ولباس أهل الخشونة والفقر والشطف وأغلبهم من الواصلين إلى الله، وهو كذلك لباس رجال الدّين في المسيحيّة واليهوديّة من الأحبار والرّهبان ممّا كانوا يلبسون المسوح”^([23]). وقد ورد عند الزّمخشري في كتاب أساس البلاغة:” نسبوا إليهم تشبّهًا في النّسك والتّعبّد وإلى أهل الصُّفة، فقيل مكان الصّوفيّة الصّوف الذي هو لباس العبّاد وأهل الصّوامع”^([24]).

أمّا الرّأي الثالث: هو نسبة الكلمة إلى الصّفاء (صفاء القلب لله)، هو رأي فيه حذلقة أدبيّة مبنيّة على الصّوتيّة phonetique، وليسَ على البنائيّة. أمّا الرّأي الرّابع هو نسبتها إلى لفظة sophia اليونانيّة هو ضربٌ من الإغراب مبنيٌّ أيضًا على السّماعيّة التي لا تجوز بين لغتين مختلفتين ليستا من أصلٍ واحد. فصوفيا الحكمة قد تلتقي مع الصّوفيّة في جوهرها ولكن ليس في بنيويتها. ولفظة sophisme= السفسطائيّة هي أيضًا قرابة سماعيّة مع الصوفيّة. sophisme   =السفسطائيّة، الصّوفيّة= Souphisme

ب‌– اصطلاحًا

قد ورد مصطلح التّصوّف بمفاهيم متعدّدة فلا يوجد مفهوم واحد جامع للتّصوّف وعلى هذا الأساس سنعرض مجموعة من التّعاريف التي تصبُّ جميعها في أنّ التّصوّف هو حالةٌ من الإرتقاء الرّوحي يحصل عليه الفرد بعد أن يتحقّق من العبوديّة، هو”نزوعٌ فطري إلى الكمال الإنساني، إلى التّسامي، والمعرفة عن طريق الكشف الرّوحي أو العلم اليقيني، النّاشئين عن الإلهام الإلهي والنّظر العقلي والرّياضة النّفسيّة وبعض الدّلائل الحسيّة”^([25])، أي أنّه شعورٌ بتجاوز المكان والزّمان والفناء التّام في الحقيقة المُطلقة كما أنّه طريقٌ يؤدّي إلى سعادة النّفس والرّضا والطّمأنينة النّاتجة عن التّحرّر من كل المخاوف، وعن الوصول إلى حالةٍ نفسيّة معيّنة لايعود يشعر معها بذاته أو بآنيّته بل ببقائه مع حقيقةٍ أسمى مُطلقة، فيها تفنى إرادتُه الفرديّة وتتّحد بأصل الوجود لتحلّ هذه الأخيرة فيه.

في هذا يقول سهل بن عبد الله التستري:”الصّوفي من صفا من الكدر، وامتلأ من الفكر، وانقطع إلى الله عن البشر واستوى عنده الذّهب والمدر”^([26])، وقال جنيد البغدادي في ذلك أيضًا أنّ التّصوّف هو:”تصفية القلب عن مواقفه البريّة ومفارقة الأخلاق الطّبيعيّة، وإخماد الصّفات البشريّة ومجانيّة الدّواعي النّفسانيّة ومنازلة الصّفات الرّوحانيّة والتّعلّق بالعلوم الحقيقيّة واستعمال ماهو أولى على ما هو أولى على الأبديّة والنّصح لجميع الأمّة والوفاء لله على الحقيقية واتّباع الرّسول (ص) في الشّريعة”^([27]).

هناك من وقف عند الغاية الأخلاقيّة التي تقضي بتهذيب النّفس وضبط الإرادة وإلزام الإنسان بالأخلاق الفاضلة، وهناك من أكّد تجاوزها إلى حدّ معرفة الله وكشف أسرار وجوده، ومن خلال مناهج المعرفة وأدواتها. وهناك أيضًا من رأى أنّ التّصوّف فلسفة اتّخاذ المواقف من الكون مع المحاولة لإيجاد تفسير له، “وتحديد صلته بخالقه وصلة الإنسان بالله على أنّ المذاهب الصّوفيّة المصطبغة بالصّبغة الفلسفيّة لا ينبغي  أن تؤخذ على أنّها مذاهب فلسفيّة بالمعنى الدّقيق للكلمة، وإنّما هي مذاهب قائمة على أساس من الذّوق مهما بدت في ثوبٍ فلسفي”^([28]).

لذلك رأى البعض أنّ التّجربة الصّوفيّة هي تجربة خاصّة، يعبّر فيها بطريقةٍ فنيّة يعتمد فيها على الاستبطان، وعلى الرّمز، تجربة تحمل معاني الزّهد والتّقشّف وإنكار الذّات والإيثار والإنصراف عن الدّنيا إلّا الضروري منها، قيل في التّصوّف أن “تُظهر الغنى، وأن تكون مجهولًا حتّى لا يعرفك الخلق وأن تعفّ كل مالا خير فيه”^([29]).

خامسًا: الأدب الصّوفي

إنّ الأدب الصّوفي شعرًا ونثرًا هو لونٌ فريد من الأدب الوجداني العربي، فيه تمتزج التّجربة الصّوفيّة والمحبّة الإلهيّة مع الحياة الإجتماعيّة، نجده أدبًا يحملُ نفحات قرآنيّة ونظريات فلسفيّة تتعلّق بوحدة الوجود واحتقار المادّة، ويحتوي على الحكمة والنّصيحة والموعظة والعبرة والمُناجاة الإلهيّة.

فيه من الفكر ما يحملُ خلاصة التّخلّي الدّنيوي ومن المعاني ما يرمز إلى الزّهد، ومن الرّؤى مايُسمّى “بالتّجليّات الوجدانيّة المؤثرة بأطوار روحانيّة يسلكها جملة من الشّعراء الذين يجتازون مرحلة الزّهد إلى مراحل تتدرّج حتّى تبلغ بهم مدارج السّالكين الواصلين”^([30]) ، فالأدب الصّوفي إذًا هو وسيلةٌ يصفُ فيها الصّوفي رؤاه. فيتميّز عندئذٍ “بثراء الخيال والرّمز، وتنوّع الموضوعات بين تصوير للتّجربة في الطّريق الصّوفي، وتعبّر عن الحب الإلهي، وشرح للفلسفة الصّوفيّة عامّة”^([31]). وقد عدّه البعض ” تحوّلًا للشّعر الدّيني الإسلامي، وامتدادًا للغزل العذري في الأدب العربي فتغزّلوا بليلى وهند ورمزوا بها إلى الذّات الإلهيّة … وقد عدّه البعض تطوّرًا لشعر الخمريّات، وشعر الوصف وكانت القصائد النّبويّة تطوّرًا لفن المدح في الشّعر العربي”^([32]). إلّا أنّ البحث في الجماليّة الخاصّة في الشّعر الصّوفي مسألة تتداخل فيها عوامل عديدة منها ماهو فلسفي ومنها ما هو فنّي ومنها ماهو عرفاني.

يقول أدونيس: “إنّ التّجربة الصّوفيّة…لايعبّر عنها إلّا رمزًا وإشارةً وإيماءً… ومع أنّ الصّوفي يكتب باللّغة نفسها التي يكتب بها النّاس جميعًا فهو شأن الشّاعر يستخدمها بطريقةٍ مختلفة، ويجعلها تقول شيئًا آخر مختلفًا”^([33])، وما استعمال الشّعراء المتصوّفة الرّمز إلّا ليصوّروا به أحوالهم مع الله، وقد استمدّوا لذلك مصادرهم     من القرآن الكريم أحيانًا وقد استلهموا بعض الصّور من شعر الخمرة، على أنّ نشوة الحبّ الإلهي سُكرًا تشبه في آثارها السُّكر الحسّي، وفي ذلك يقول ابن الفارض.

“شَرِبْنا على ذِكْرِ الحبيبِ مُدامةً               سَكرنا بها قبل أن يُخلقُ الكَرمُ

لها البدْرُ كأسٌ والشّمسُ يديرها                هلال وكم يبدو إذا مزجت نجمُ

ولولا شذاها ما اهتديت لِحانِها                 ولولا سناها ما تصوّها الوهمُ”^([34]).

من خصائص الأدب الصّوفي المهمّة صدوره عن “عاطفة قويّة ومشاعر حيّة وانفعال صادق وتجربة عميقة”^([35])… وكلُّ شيء فيه ضمن دائرة الحب والقلب والرّوح والله، فهو أدبٌ مليء بالطّاقة الرّوحيّة العالية، يحملُ إشراقات من الإيمان بالله وعلاقته بالإنسان.

قد ارتبطت معرفة الحقيقة في التّجربة الصّوفيّة بالذّات العارفة وفي تجربتها الخاصّة، وليس بالوسائل التي نعرف بها الظّاهر سواء تمثّلت في الشّريعة أم العقل، إنّما بوسائط أخرى كالقلب، والحدس، والإشراق، والرّؤيا… كما تميّزت بالبلاغة والتّاثير على السّواء، لما اشتمل عليه من حكمة ووضوح وسهولة وتمثيل وتشبيه وخيال وتصوير، وكثرة الاقتباسات من القرآن الكريم، والسّنة النّبويّة، فيه من العقيدة ما يحمل على الدّعوة النّابعة من القلب.

“يُلاحظ الدّارس للتّصوّف الإسلامي في القرنين الثّالث والرّابع أنّ التّصوّف أصبحَ طريقًا للمعرفة بعد أن كان طريقًا للعبادة”^([36])، فمنهم من ربط تصوّفه بالكتاب والسّنّة بصورة واضحة، وزانه بميزان الشّريعة من بينهم علماء معروفين فيغلب عندئذٍ على تصوّفهم الطّابع الأخلاقي، ومنهم من استسلم لأحوال الفناء ونطقوا بعبارات غريبة عُرفت بالشّطحات وكانت لهم تصوّرات لعلاقة الإنسان بالله كالاتّحاد والحلّول، وتصوّفهم لا يخلو من المنازع الميتافيزيقيّة في صورة بسيطة^([37]).

عُرفَ المتصوّف بسعة الإطلاع وكثرة الحفظ، وكان لهم وجود أدبي وقد اختصّوا بلغة خاصّة أي بمفردات وتعابير لها معناها الخاص في أدبهم وهي تشكّل ثروة لغويّة لا بل سُلطة أدبيّة فالألفاظ الصّوفيّة جرت حول معانٍ وجدانيّة وروحيّة ونفسيّة واجتماعيّة ملتصقة بالحياة الأدبيّة والفكريّة ومن بعض هذه المفردات:

• المريد: وهو المتجرّد عن إرادته.
• السّالك: هو الذي مشى على المقامات بحاله لابعلمه.
• السّفر: وهي القلب إذا أخذ في التّوجّه إلى الحق.
• المُسافر: هو الذي سافر بفكره في المقولات والإعتبارات.
• الطّريق: هي مراسم الحق المشروعة.
• الأدب: أدب الشّريعة، أدب الخدمة، أو أدب الحق.
• الأُنس: أثر مشاهدة جمال الحضرة الإلهيّة في القلب.
• شطحات: الكلام المقول في حالة الوَجد.
• الوَجد: ما يُصادف القلب من الأحوال المُغنيّة له عن شهود، وقيل البرق الذي يقع في القلب.

ومصطلحات أُخرى وألفاظ  كثيرة، كالوقت، والمقام والحال والقبض والبسط، والقطب، والأوتاد، والأبدال والنّقباء والنّجباء، والفناء والبقاء، والغيبة والحضور والمُكاشفة، والشريعة والتّحقيق…، وقد اقتصرنا على عرضها فقط دون شرحها لما تحتاجه من إستفاضة لا يتّسع لها هذا البحث.

سادسًا:  أعلام الشّعر الصّوفي.

أ‌–    رابعة بنت اسمعيل العدويّة(90ه- 135ه)

هي من الشّخصيات المحوريّة في في التّصوّف الإسلامي و”أهمّيتها راجعة إلى أنّها قد طبعت الزّهد الإسلامي بطابعٍ آخر غير هذا الذي رأيناه عند الحسن البصري وهوطابع الخوف، فهي أضافت إلى الزّهد عنصرًا جديدًا هو الحبّ الذي يتّخذ منه الإنسان وسيلة إلى مطالعة جمال الله الأزلي^([38])، وهي من أشهر النّساء اللّواتي عرفن بالزّهد والتّصوّف، فعزفنَ الحياة الدّنيا، وتقشّفن وتنسّكن، وتعبّدن للّه، ومن أشهر قصائدها : أحبّك حبّين.

“أحبّك حبّين حبّ الهوى             وحبًّا لأنّك أهلٌ لذاك

فأمّا الذي هو حبُّ الهوى            فشغلي بذكرك عمّن سواكَ

وأمّا الذي أنتَ أهلٌ له                فكشفكَ للحجب حتّى أراك

فلاالحمدُ في ذاك لي                 ولكن لكَ الحمدُ في ذا وذاك”^([39])

في هذه القصيدة إشارة إلى دخول رابعة مرحلة الحبّ الإلهي الذي لا يشغلها عنه شيء، فهي تعترف بحبّها له (حبّ الهوى)، حبًّا نابعًا من ذاتها، وحبًّا آخر وهو الحبّ النّاتج عن أهليّة المحبوب للحب. وقد عبّرت عن حبّها النّابع من قلبها من خلال انشغالها بذكر المحبوب، أمّا أهليّة المحبوب فتكمن في كونه يتجلّى لها دائمًا برؤىً خاصّة كاشفًا لها الحجب وفي جميع الحالات يعودُ الفضلُ له لأنّه المُنعم عليها بذلك الحب. فهي تذكر الله لأجل الهوى لا لأجل السّؤال وهذا الذّكر وإن بدا من الذّاكر إلّا أنّه مرتبطٌ بمشيئة المذكور.

ب‌– الحلّاج: الحسين بن منصور الحلّاج(244ه، 858م- 309ه، 922م)

“كانَ الحلّاج يدعو النّاس سرًّا إلى مذهبه الجديد الذي يقوم على تغليب جانب الرّوح على الجسد برياضة النّفس بأشدّ ما تكون الرياضات بهدف شحنها بالرّوح الإلهيّة وتمكينها من تقبّل الطّاقة الرّبانيّة التي يعجز البشر العادي أن يتحمّل إشعاعها في نفسه”^([40])، قد عرف  بتشيّعه لأهل البيت. وكان أشهر من قال بالحلول، ومعناه أن يحلّ أحد الشّيئين في الآخر ففيه إثبات وجودين وحلول أحدهما في الآخر، ويراد به حلول الله عزّ وجل في مخلوقاته او بعض مخلوقاته مع اعتقاد وجود خالق ومخلوق. ومن أقواله شعرًا في هذا المُعتقد.

“أنا من أنا ومن أهوى أنا                     نحنُ روحان حللنا بدنا

فإذا أبصرتني أبصرته                        وإذا أبصرته أبصرتنا”^([41]).

“مزجتُ روحك في روحي كما               تمتزج الخمرة في الماء الزّلال

فإذا مسّكَ شيءٌ مسّني                         فإذا أنت أنا في كلّ حال”^([42]).

“عجبتُ منك ومنّي                             يا منية المتمنّي

أدنيتني منك حتّى                              ظننتُ أنّك أنّي

وغبتُ في الوجدِ حتّى                        أفنيتني بك عنّي”^([43]).

الاستنتاج

نستنتج من ذلك أنّ التّصوف حركة فكريّة روحيّة مرتبطة بالإسلام وبعقيدة التّوحيد قوامها الأخلاق وتستمدّ علومها من القرآن والسّنة النّبوية الشّريفة، يشوبها بعض الغموض أحيانًا، لا تنفصل عن الزّهد وعن التّخلي الدّنيوي. قد ينتج عن خلوات الزّاهدين حالة من الطّمأنينة والرّضا، فتظهر لذلك بعض التّجليات الفريدة التي تسمّى بالتّجربة الشّعريّة الصّوفيّة، فيها يغوص الشاعر في نفسه وبمكنوناتها ويصف فيها رؤاه من خلال الرّموز والإيماءات والإشارات، ونتاج هذا الأدب يُدعى: الأدب الصّوفي، وهو أدب فيه خصائص فلسفيّة ونفسيّة وفنيّة يصّور فيها الشّاعر حاله مع الله، فمنهم من ذاق الخوف في لقائه ومنهم من عاش الحبّ الإلهي ومنهم من رأى حلول ذاته في الله وحلول الذّات اللإلهيّة فيه ومنهم من عبد الله حتّى الفناء وعبّر عن ذلك شعرًا ونثرًا.

لائحة المصادر والمراجع:

المصادر:

1-القرآن الكريم

2-إبن الفارض، عمر بن علي، ديوان ابن الفارض، تح درويش الجويدي، بيروت،  المكتبة العصريّة، لاط، 2008.

3-إبن منظور، لسان العرب، بيروت،  دار صادر، مج9.

المراجع:

• ابن الجوزي، البغدادي، تلبيس إبليس، بيروت، دار الفكر، ط1، 2001.

5-إبن خلدون، المقدّمة، بيروت، دار الكتب العلميّة، ط3، 1993.

6-أدونيس، الصّوفيّة والسّورياليّة، بيروت، دار السّاقي، ط3، 1991.

7-بو قرورة، عمر أحمد، دراسات في الشّعر الجزائري المعاصر، الجزائر،  دار الهُدى، لاط، 2004.

8-التفتازاني، أبو الوفا الغنيمي، مدخل إلى التصوّف الإسلامي،القاهرة، دار الثقافة للنّشر والتّوزيع، ط3، 1979.

9-الحنفي، عبد المنعم، العابدة الخاشعة رابعة العدويّة إمامة العاشقين والمحزونين، القاهرة، دار الرّشاد. لاط، لات.

10-الخطيب، علي، اتّجاهات الأدب الصّوفي بين الحلّاج وابن عربي، القاهرة، دار المعارف، لاط، لات.

11-خفاجي، محمود عبد المنعم الأدب في التّراث الصّوفي، الفجالة، مكتبة غريب، لاط، لات.

12-الزّمخشري، أبو القاسم جار الله، بن احمد ، أساس البلاغة، تح محمد باسل عيون السّود، بيروت، دار الكتب العلميّة، ط1، ج1.لات.

13-زيدان، يوسف، الطريق إلى الصّوفي وفروع القادريّة بمصر، بيروت، دار الجيل، ط1، 1991.

14-الشيبي،  كامل مصطفى، شرح ديوان الحلّاج ، لام، منشورات الجمل، لاط،لا ت.

15-عيون السّود، محمّد باسل، ديوان الحلّاج، ومعه أخبار الحلّاج ذكر مقتل الحلّاج لإبن الزّنجي كتاب الطّواسين، بيروت، دار الكتب العلميّة، ط1، 2007.

16-الكلابادي، أبو بكر محمّد بن إسحق البخاري، التّعرّف لمذهب أهل التّصوّف، ضبط أحمد شمس الدّين، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1993.

17-المنوفي ، محمود، أبو الفيض ، المدخل إلى التّصوّف الإسلامي، القاهرة، دار القوميّة للطّباعة، لاط، لات.

18-النيسبوري، القشيري، الرّسالة القشريّة في علم التّصوّف، تح معروف زريق، علي عبد الحميد بلطجي، بيروت، دار الخير، ط2، 1993.

الهوامش 

-[1]طالبة دكتوراه في المعهد العالي للدّكتوراه  في الجامعة اللبنانية- كليَّة الآداب والعلوم الإنسانيّة- قسم اللّغة العربيّة وآدابها.

[2] – يوسف، زيدان، الطريق إلى الصّوفي وفروع القادريّة بمصر، بيروت، دار الجيل، ط1، 1991، ص21-22.

[3] – القرآن الكريم، البقرة(2)، الآية 142.

[4] – المصدر نفسه، طه (20)، الآية 81.

[5] – المصدر نفسه، غافر(40)، الآية 79-80.

[6] – محمود عبد المنعم، خفاجي، الأدب في التّراث الصّوفي، الفجالة، مكتبة غريب، لاط، لات، ص 43

[7] – القرآن الكريم، الحجرات (49)، الآية 13.

[8] – المصدر نفسه، الإسراء(17)، الآية 79.

[9] – المصدر نفسه، المزّمّل(73)، الآية 8.

[10] – محمود عبد المنعم، خفاجي، الأدب في التّراث الصّوفي، ص43، (بتصرّف)

[11] – الموضع نفسه.

[12] – ابن خلدون، المقدّمة، بيروت، دار الكتب العلميّة، ط3، 1993، ص328

[13] – محمود عبد المنعم، خفاجي، الأدب في التراث الصّوفي، ص7، (بتصرّف).

[14] – المرجع نفسه، ص15.56

[15] – أبو الوفا الغنيمي، التفتازاني، مدخل إلى التصوّف الإسلامي،القاهرة،  دار الثقافة للنّشر والتّوزيع، ط3، 1979، ص59.

[16] – القرآن الكريم، القصص (28)، الآية 7

[17] – أبو الوفا الغنيمي، التفتازاني، مدخل إلى التّصوّف الإسلامي، ص11.

[18] – القرآن الكريم، الإسراء( 17)، الآية85.

[19] – محمود عبد المنعم، خفاجي، الأدب في التّراث الصّوفي، ص72،(بتصرّف)

[20] – القرآن الكريم، الحج(22)، الآية 46.

[21] – ابن الجوزي، البغدادي، تلبيس إبليس، بيروت، دار الفكر، ط1، 2001، ص145.

[22] – ابن منظور، لسان العرب، دار صادر، بيروت مج9، ص199.

[23] – محمود عبد المنعم، خفاجي، الأدب في التّراث الصّوفي، ص28.

[24] – أبو القاسم، جار الله بن احمد الزّمخشري، أساس البلاغة، تح محمد باسل عيون السّود، بيروت، دار الكتب العلميّة، ط1، ج1، ص564.

[25] – محمود، أبو الفيض المنوفي، المدخل إلى التّصوّف الإسلامي، القاهرة، دار القوميّة للطّباعة، لات، لاط، ص10.

[26] – أبو بكر، محمّد بن إسحق البخاري الكلابادي، التّعرّف لمذهب أهل التّصوّف، ضبط أحمد شمس الدّين، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1993، ص9.

[27] – الموضع نفسه.

[28] – أبو الوفا الغنيمي، التفتازاني، مدخل إلى التّصوّف الإسلامي، ص9.

[29] – القشيري، النيسبوري، الرّسالة القشريّة في علم التّصوّف، تح معروف زريق، علي عبد الحميد بلطجي، بيروت، دار الخير، ط2، 1993، ص279.

[30] – عمر أحمد، بو قرورة، دراسات في الشّعر الجزائري المعاصر، الجزائر،  دار الهُدى، لاط، 2004، ص97.

[31] – علي، الخطيب، اتّجاهات الأدب الصّوفي بين الحلّاج وابن عربي، القاهرة، دار المعارف، لاط، ص21.

[32] – محمود عبد المنعم، خفاجي، الأدب في التّراث الصّوفي، ص167.

[33] – أدونيس، الصّوفيّة والسّورياليّة، بيروت، دار السّاقي، ط3، 1991، ص174.

[34] – ابن الفارض، عمر بن علي، ديوان ابن الفارض، تح درويش الجويدي، بيروت،  المكتبة العصريّة، 2008، ص191.

[35] – محمود عبد المنعم، خفاجي، الأدب في التّراث الصّوفي، ص119.

[36] – أبو الوفا الغنيمي، التفتازاني، مدخل إلى التّصوّف، ص99.

[37] – الموضع نفسه، بتصرّف.

[38] – أبو الوفا الغنيمي، التفتازاني، مدخل إلى التّصوّف الإسلامي، ص86.

[39] – عبد المنعم، الحنفي، العابدة الخاشعة رابعة العدويّة إمامة العاشقين والمحزونين، القاهرة، دار الرّشاد، لاط، لات، ص16.

[40] – كامل مصطفى، الشيبي، شرح ديوان الحلّاج ، لات، لاط، منشورات الجمل، ص27.

[41] – محمّد باسل، عيون السّود، ديوان الحلّاج، ومعه أخبار الحلّاج ذكر مقتل الحلّاج لابن الزّنجي كتاب الطّواسين، بيروت، دار الكتب العلميّة، ط1، 2007، ص166.

[42] – المصدر نفسه، ص160.

[43] – المصدر نفسه، ص73.