تقديم :

أيمن أمجاد: طالب باحث بشعبة الفلسفة بالمدرسة العليا للأساتذة،  الرباط

21 يوليو، 2024

 إذا كان تحدد الحداثة يكون من ضربين ؛ الضرب الأول يذهب مذهب اعتبار أنها تتويج يجعل الذات هي المركز، وذات الأولوية المقدمة عن المواضيع التي تثوي تحت تصرف كل ماهو ذاتي عقلاني،  وضرب ثان يحدد الحداثة من حيث أنها جس لأزمة  ومن ثمة يكون تصويب الوضع من خلال القطع مع كل ما قد كان عنصر في الإرتكاس،  والإنفتاح في المقابل على الحاضر والوقوف على متطلباته . فإن هوسرل قد كان له تجاوز هذه التناقضات  حول ماهية الحداثة ما بين الإعتبار الذي يعتبرها فعل للعقل،  وأعتبار ثان يجعلها تعقل لأزمة إزاء العقل بعينه،  نحو القول بإزدواج الضربين معا؛  إذ تكون الحداثة بالنسبة لهوسرل فعل للعقل، غيرأن هذا الأخير لم يوفق في تشخيص أزمته والوقوف عندها من أجل تأزيمها،   ومنه فمادام الأساس الحداثي القبلي عن الفترة المعاصرة ملغوم، فكل ماسيتأتى مبنيا على ماهو مأزم يشهد هو الآخر أزمة  بدوره .

هكذا انبثق ما سمي بالأزمة المعاصرة،  التي أوقدت فيما بعد جذوة  النقد المابعد حداثي للحداثة،  ولعل نقد هوسرل بفلسفته الفينومينولجية،  قد كان من المشاريع النقدية التي نالت نصيبها من الاستثناء والتفرد إذ أنه لم يذهب مذهب تلك التيارات العدمية والتشاؤمية التي تعلن عن جنازة العقل وانعدام نجاعته عند محاولة تشخيص الأزمة المعاصرة،  بل نأى عنها وعن تشكيكها في العقل ليسعى بسعي حثيث باحثا من خلال تحليلاته عن الكفيل بإرجاع القيمة للعقل من إزاء العقل بذاته لاستعادة الثقة فيه أولا والفلسفة ثانيا لكي تحمل مشعل النظر في تلك الأزمة،  بتوجهه المتميز هذا  قد ربط الأزمة الإنسانية الأوربية،  بالأسس العلمية والفلسفية التي قامت عليها الحداثة،  أي “العلم الغاليلي ” و”الفلسفة الديكارتية “،  والمقصد هنا أزمة بجميع الأبعاد حتى الأخلاقية منها ؛ فالحداثة عندما كان لها الإنبثاق تأسيسا على تلك الأسس فانها قد مست بكل مايمت للفعل الإنساني بصلة من حيث إنها نزعة أنسانية،  حتى الأخلاق التي قد تم تأسيسها على نفس تلك  الأسس المعرفية العلمية  للحداثة . لهذا فنقد هوسرل لتلك الأسس المعرفية لابد له من أن يكون قد إنطوى بدرجة أولى ولوعلى نحو ضمني نقدا للأخلاق الحداثية،  مادام قد وضع العلم الجاليلي والفلسفة الديكارتية موضوعا لنقده . ومنه فمن أي مبدأ قد توجه هوسرل للأسس العلمية الحداثية بالنقد وعلى ماذا كان نقده؟ وهل  مشروع هوسرل في نقده للأسس المعرفية للحداثة قد تضمن فعلا نقدا للأخلاق، وإذا كان الأمر على هذا النحو  من الإعتبارفكيف يمكننا قراءة ذلك التضمن؟

قامت الفلسفة المعاصرة على ميكانيزم ثوري في مسألة  إرتباط الفلسفة بالعالم،  هذا الميكانيزم هو نقد ماهو جذري لفعل التفلسف بذاته والإبستيمي الذي تقوم عليه الفلسفات،  هكذا لم يكن النظر النقدي جزئي في فلسفة فيلسوف، أو نسق من الأنساق الفلسفية،   بل بات النقد يستهدف الأسس الكلية للفلسفة، إذ تمظهرذلك من خلال تنح واضح المعالم عن تلك الإدعاءات الكبرى للعقل وتحديدا ذلك العقل الذي نحت على المبادئ الحداثية منذ ديكارت،  إذ بات هناك وعي صريح لأولوية وأهمية الإرتماء المباشر في إلتباسات العالم بتوالجاته وتواشجتاته وكذا إندلاقاته،  التي يستعصى إختزالها في تلك القوالب النسقية المفكر من إزاءها خلال الفترة الحديثة،  إذ تمت الإستعاضة عن  رد الحاضر الى الجواهر _ الأشياء في ذاتها،  المثال،  المونادا،  الإله _  ببحث تناقضات ذلك الحاضر في إرتباط العقل بها¹.

كل هذه التوجهات قد إستوقفت رنو هوسرل لينطلق من منطلق أن ما شهدته الفترة المعاصرة من ازمة للعلوم،   لها أطناب منذ الجذور الأولى المؤسسة للفلسفة الحديثة،  إذ إشتملت تلك الجذور على ازمة علمية والمقصد هنا  أزمة في الكيفية التي تحددت بها مهام العلوم ومناهجها ونتائجا  عندئذ ²،  تلك العلوم التي بني عليها البراديغم الحداثي ككل .ولما كان البراديغم عبارة عن نموذج معرفي نفكر من خلال ما له من مناهج ونظريات،  ومادام سينطوي على أزمة فان كل مافكر فيه إزاء الفترة الحديثة داخل كل من مبحث المعرفة والوجود والقيم،  قد كان فيه مجال للمظنة المعرفية،  لتنبثق بعدها أزمة معاصرة مادامت هذه الفترة لم تقم إلا على الوضع  الذي سبقها.

 من هذا قد كان نقد هوسرل على ركب الدعوة  الى ضرورة تجاوز الحداثة إلى مابعد حداثة،  بالعودة إلى الأسس المعرفية التي قامت عليها،  تلك ألأسس المتمثلة في نموذجي  كل من “غاليليه”و”ديكارت”،  من حيث أن هذا العود ضرورة لابد منها من أجل تأزيم وضع الأزمة المعاصرة . بيد أن هذا النقد لابد له من أن يكون بمعية مراعاة لما حققته تلك الاسس العلمية من نجاعة ودقة ³،  إذ أن الأزمة التي يقصدها هوسرل لا تخص علمية تلك الأسس،  ذلك لأن علمية النظريات المؤسسة للإبستيمي الحديث  حتى بإرتكاسها تظل ذات مشروعية ونجاعة،  فالأزمة هنا تكون من حيث دلالة تلك العلوم المتمثلة في الإرتباط بالوضع البشري،  إذ أن العلوم الوضعية قد كان لها الإعراض الجلي عن العالم المعاش،  وأخذت في التعاظم بصرف النظر عن ماهو إنساني وجودي، إذ لم يتمخض عن هذا الوضع إلا بشرا لايفقهون غير الوقائع  في إنخراط سطحي يأخذون فقط بما هو قابل للملاحظة الموضوعية في نفي تام لفعل العقل بإرتباطه مع الوجود الإنساني،  ليتم الإنفلات في المقابل الى مسلك يعامل فيه الإنسان معاملة المادة الطبيعية الخاوية من ضروب الفعل الإنساني؛ فيما معناه أن الأزمة تمثلت في العقل عندما لم يعد يرتبط بالوجود البشري كما يعطى  خالصا.

نقد هوسرل للأسس الغاليلية العلمية  للحداثة،  وما لحقها من الذاتية الديكارتية:                            

إنطلق غاليلي من منطلق  ضرورة تحقيق الموضوعية العلمية، ليبلور لهندسة رياضية خالصة تطبق على الواقع التجريبي،  فتجعل تعدد العالم وتنوعه عبارة عن وحدة محددة مثالية،  تكون مثالية ليس فقط  من       حيث أنها ليست مادية،  كما الأمر في فعل الخيال،  بل هي مثالية دقيقة مضبوطة وتحقق كمالا لذلك الممكن التجريبي،  وهذا طبقا لترييض خالص كرابط ماهوي يضمن المثالية متساوقة مع الدقة،  وهذا ما لا يضمنه إلا ترييض مملكة الأشكال ذات الأبعاد الزمانية والمكانية فتكون ذات طابع عقلي بحت ⁴،  بحيث انه  ووفق هذه الممارسة يكون تعرف الأجسام العينية عبر تحديد منهجي مطلق الهوية،  هكذا فإن الهندسة الجاليلية كبوصلة موجهة للتفكير،  نحو ربط التجريبي بحدود رياضية دقيقة قد صيرت  الطبيعة الى كون رياضي ⁵،  وهنا يكمن عنصر الإرتكاس في الأسس العلمية الغليلية،  ذلك لأن الأجسام إزاء العملية التجريبية  تكون لها كيفيات تربطها ببعضها البعض وبتوجيه من الحدود الرياضية،  فتكون معرفة تلك الأجسام التجريبية بهذا دقيقة ومثالية. لكن العالم له صورة واحدة فقط وهي خاصة  بالأشكال لا كيفياتها،  بحيث ان كل الأشكال يكون لها إمتداد مجرد كلي  كصورة لكل الصور،  يسيطر عليها من خلال ذلك الترييض،  في حين أن تلك الكيفيات الخاصة بالأجسام لا يكون لها الوقع تجريبيا،  وبهذا فتلك الكيفيات التي ترتبط بها الإجسام تجريبيا لا يكون لها معنى مقابل في الترييض،  كمعنى يعكس عالم الأشكال ⁶. ومنه فمحاولة الترييض هذه لن تكون إلا تلفيق خال من المعنى لعالم المثاليات إزاء عالم المجربات العيني،  فأشكال التجربة الحسية محددة من خلال إدراك حساس،  متعارضة تماما مع طابع الهندسة الخالصة التي تنقلها تقنيات القياس بتحديد دقيق موغلة في العقلاتية المثالية،  ولوجود هذا التعارض  فان ذلك الترييض يكون نفي تام للعالم المدرك تجريبيا ومعاشيا،  وإختزاله في صرح رياضي يكون هو العالم الحقيقي،  أي أن الطبيعة باتت تتمثل في كلية الموضوعات المنغلقة لا من خلال الإندفاع المعيشي للكائنات الحية ومجال معيشها الرحب،  بيد أن عملية العلوم الوضعية المنطلقة من هذا الأساس ليست هي ما تثير التشكيك،  إنما المثير للتشكيك هو مثالية دلالتها المنهجية  التي تحجب خاصية الحياة والوجود كمعطى ⁷،  لأن تلك الهندسة الخالصة بذاتها تنأى عن المنبع الأصلي للحدس المباشر أي الحدس الخالص والمعطى الأصلي الذي هو عالم المعيش اليومي،  بل إن هذا الأخير يتعارض ويتخالف تماما مع ذلك الحدس الهندسي  الذي لا يكون  إلا دس للمثالي في العيني مما يورث الريبية والغموض ⁸؛ فالعالم التجريبي كمعطى اصلي تظل ماهيته على حالها الأصلي المباشر،  أما المتغيرهو ذلك الحدس الهندسي في محاولته  تحديد الطبيعة الأصلية بمحددات متناقضة معها،  فعوض الإنطلاق   من الوجود الأصلي  ينطلق من الإحتمالية والظنية بمحاولة إضفاء الصلاحية العلمية على مجرد يظل ممكنا إزاء المعطى الأصلي،  هكذا فالرياضيات،  وعلم الطبيعة كما يعبر عنها هوسرل لاتكون إلا لباس أفكار أو رموز تغلق العالم المعيش بتنكر.

هذا هو تقصير غاليلي إذ لم يتساءل عن المنشأ الإرتدادي المانح للمعنى أي الحدس المباشر كأرضية مؤسسة،  ليحاول تعديل العالم من خلال تحديدات دقيقة حتى يجد نفسه في قلب ظنية وريبية من حيث أن ذلك التحديد الرياضي لايجد له من ما يحويه في العالم،  حيث الوجود الرحب، والحدس الاصلي الذي يحدد المعنى طبقا له بإندلاقاته الدفاقة التي لا تستدعي ضبطا أو تحديدا  أو عقلا،  في هذا العالم يتوقف كل نظر سواء علمي أو فلسفي،  فإذا لم يكرس النظر جذريا غاية الحدس الأصلي  والحياة المعيشية كمنطلق ومنتهى لبحثه،  فإنه سيظل عاجزا قاصرا ابدا عن المعنى الإنساني لكونه يفصل الذات عن موضوعها ويعمق الهوة بينهما،  ولهذا يأتينا هوسرل قائلا :” الإنسان الذي يعيش في هذا العالم وضمنه الإنسان الباحث في الطبيعة لايمكن أن يضع كل أسئلته النظرية والعملية إلا عليه” . فهذه الغاية هي ما تم التغاضي عنها من لدن العلوم الوضعية والدقيقة،  التي جعلت من أرضية جاليلي مستندا لها،  و كان في المقابل صد الموضوع (العالم كواقع معاش) والعدول عن الإرتماء المباشر فيه،  والبقاء قيد إنحصار داخل قوقعة الذاتية المنغلقة على ذاتها.

حقق الأساس العلمي الحداثي نوع من الطموح الفلسفي التراجيدي،  إذ أنه ولما كانت الفلسفة منذ فجرها الأول على طموح الإنتقال من مرتع فضفضة المفاهيم إلى الدقة،  وهذا ما بلور له هذا العلم من حيث إمكانية إستقراء العالم وإختزاله في طبع مثالي واضح ودقيق،  من هذا المبدا كان التفلسف إزاء الفلسفة الحديثة يقوم على إدراج المثالي إزاء المعطيات التجريبية،  ومن ثمة بلورة نزعة إنسانية كانت شعار للحداثة،  من حيث أن الإنسان باتت له المكنة على إختزال العالم وعقله، فاضحى متملكا لما يكفل له السيطرة على الوجود بصيرورته الدافقة،  هذا التمركز والتبجيل الذاتي للذات في إنفصال عن الموضوع هو ما وطد لنزعة ما سماه هوسرل ب نزعة “ الإنسان الإله “⁹،  الذي ريض العالم لكي يصبح ربا وسيدا عليه.  لم تكن هذه النزعة الذاتية  إلا نتاج لذلك المخاض العلمي الذي أرساه غاليليو،  هذا الأخير،  وإن كان أول من أثر على علاقتنا بالعالم من خلال وجود هوة فاصلة بيننا،  فإن ديكارت هو ماكان له تعميق تلك الهوة ما بين الذات والعالم بتجسيده لفكرة الذاتي على نحو شامل لكل مايرتبط بالفعل الإنساني سواء في ضربه الأنطولوجي، أو المعرفي وكذا القيمي الاخلاقي،  فالإنسان منطلقا من أناه في منأى عن العالم وإنفصال عنه يعرف ذاته ويثبت وجودها،  ويعرف العالم ويثبت وجوده،  و وإستلزاما من ذلك فإنه من ذاته سيكون له تسويغ ماعليه من إلتزام أخلاقي إتجاه العالم  _هذا الطرح الأخلاقي سيكون لنا الخوض في مسألته في شق ثان _  على نحو قبلي إنفصالي،  تكون فيه الأسبقية للذات عن الموضوع . فديكارت قد ساهم في إكتشاف الذات المفكرة،  لكنه كان من المتسببين في أزمة الحداثة، حينما ذهب للأخذ بتمركز متطرف حول الذات قبليا عن الموضوع،  بل وجعل تلك الذات حاكمة على العالم،  إذ ينبري ذلك بجلاء من خلال ثنائية النفس والجسد ،  التي تجعل العالم الواحد  الذي هو المعطى  الأصلي على عالمين،  ؛عالم الأنا  الثابت المثالي واللامتناهي ،  الممايز بالطبع عن عالم الأجسام المتغير والمتناهي،  هنا إن كان ديكارت يبحث عن اليقين فإنه لم يعط إلا أسباب أخرى للتوجس المعرفي و الإرتياب مثله مثل جاليليو،  من حيث أن الوجود المعاش الذي يندفع فيه المعنى الإنساني  ويعطى فيه المعنى كمعطى أصلي قد تم التغاضي عنه وجعله ثانويا،  والتمركز حول حدس العقل بذاته من دون الإرتماء في العالم ،  لهذا فكل مايعرفه هذا العقل المنفصل عن موضوعه من دلالة ومعنى للوجود الإنساني سيكون مثار للمظنة ¹⁰. هكذا يبدو أن ديكارت وغاليلي  لا يتعارضان في الإتجاه إلا ظاهريا،  بتعارض الذاتية المتعالية  العقلانية مع الموضوعية العلمية،  فأحدهما مفتتن بالدقة العلمية،  والآخر مفتتن بالذات الترنسندنتالية المتطرفة عن عين وجودها الأصلي،  في حين أنهما متوافقان تماما،  بل ويستلهمان من بعضهما البعض  تعميق ذلك.

الفتق الفاصل ما بين الذات والموضوع والتمركز الذاتي على حساب العالم .                                

ولعل هذا ما كان تقصيرا للحداثة ككل بالتخلي عن العالم المعيش،  بينما هو مايمنح المعى للإنسان؛ فأزمة العلوم تلك إستتبعتها أزمة إنسانية خلال القرن العشرين،  وهذا مرده لما خلفته النزعة الموضوعية المتعالية من معاملة الأنسان كمعاملة الطبيعة العلمية فضاع المعنى الإنساني و تبدد،  لهذا فمامن مناص للعودة بالمعنى للإنسان وفعله الفكري إلا بتجاوز ذلك الفصل الثنائي،  والإرتماء على نحو تباشري في المعيش المدرك،  حيث الفضاء الرحب للإنسان .بهذا التوجه النقدي الذي نسف أسس الحداثة تم تسليطم الضوء على جذور الازمة المعاصرة الإنسانية وفكرها،  ليعلن بهذا هوسرل فتح البوابة أمام التيارات النقدية من أجل الحفر والتقويض وهدم كل ما سبق وقد إنبرى من اقانيم الحداثة.

مكانة الأخلاق في هذا النقد :

إن ما أرسي من أسس للعلمية  منذ غاليلي،  وحظي بتطعيم وتوطيد ديكارت،  قد نحت براديغم فكري مفكر من خلاله،  فيما معناه أن ذلك الفصل ما بين الذات والموضوع على نحو أسبقية أحدهما عن الآخر قد كان له الحضور في جل الفلسفات الحداثية في تمظهر جلي لأزمة الحداثة،  ولعل الأخلاق لم تنفلت هي الأخرى من هذه الأزمة ،  بل إنه ومن خلال  قراءة النقد الهوسرلي للحداثة،  يمكن تفهم أنه ومن ما بين طيات ذلك النقد هناك نقد مضمر للأخلاقوية الحداثية من حيث أنها قد عنيت بتلك الأزمة الحداثية ولم تسلم من شراكها .  هنا سنأخذ نموذج الفيلسوف “كانط” الذي كان أكثر من توفق في عكس النموذج الأخلاقي للحداثة،  إذ سيكون النظر إلى مسألة الأخلاق لديه من منظور ذلك النقد الهوسرلي الذي وجه  لما يؤسس للحداثة من ثوابت .

يستهل كانط من مستهل البحث عن أساس مؤسَّس للأخلاق،  و هذا الأساس لايمكن أن يكون من الطبيعة التجريبية،  من حيث أن الإرادة  في مجالها المشترك،  ترتبط بالطبيعة الغريزية للإنسان،  فيمسي كل مايريده المريد هوما تمليه عليه غريزته الطبيعية حول ما سيحول به للبقاء الطبيعي والإعجاب بضروبها¹¹،  غير أن هذه الطبيعة  تتغير وتتعدد،  ومنه فحتى تلك الإرادة ستتغير وتتعدد بهذا التعدد،  ولكون الأساس لايمكن أن يكون على هذا التعدد الذي يتبعه التمايز بل لابد له من الثبات والتأسس على ماهو ثابت لا يتغير،  فيكون الأصح أن تؤسس الأخلاق على أساس ذو طابع شمولي،  وثابت، ومطلق،  هذا الأساس هو إرادة لها أس العقل الخالص،  لاتكون مرتبطة بمتغيرات الطبع،  بل ينبثق عنها فعل أخلاقي  واجب فعله ليس لغايات محددة مشروطة بما هو إمبريقي،  إنما يكون بموجب ما تمليه الإرادة الخيرة بذاتها من منطلق العقل الخالص المتعال عن العالم التجريبي حيث الإعتقاد العمومي،  فهذا العقل الخالص هو الضامن لعدم إنفلات الافعال الأخلاقية الى ما يبدد أخلاقيتها أي الجنوح إلى الميولات التجريبية. ¹²                                       

هكذا وإن نظرنا إلى تصور كانط الاخلاقي من منظور الأزمة الحداثية كما شخصها هوسرل،  فإن تصور كانط  قد إنثنى على عنصر الإرتكاس وما يجعله يعكس تلك الأزمة الحداثية،  إذ نحت على  أساس تمركز واضح المعالم على الذات وفي المقابل هناك تبدِ بمثل ذلك الوضوح لإهمال العالم،  بجعل هذا الأخير مرتعا للمتغيرات والمتناقضات الطبيعية وأخذ هذا كمسوغ لنفي الطبيعة حيث المعيش والإرتماء إلى ذلك العقل الخالص كمؤسس لأساس الأخلاق،  بيد أن تعدد وتغاير الطبيعة قد يكون مسوغ لإعمال العقل،  وهذه ضرورة  واضحة المعالم بما كانت،  لكن ليس على نحو تأسيس الأخلاق على ذلك العقل الخالص،  فالإنسان شخصه يكون بالمعية أي مع الشخوص الآخرين والعالم وفضاءه الرحب،  هذا الفضاء هو ماينطوي على معنى المعيش الإنساني،  وهو المعطى الأصلي،  كما أن الأخلاق ضرورة تمارس إزاء هذا المعيش في إطار علاقات أجتماعية،  وماالعلاقات البينية ما بين شخص وشخص إلا نسق من المتحكمات و الأحكام والمبادىْ القيمية  تراكم بالمعية لا بالإنفراد و إعتزال العالم.ومادام شخص الإنسان ومعناه يبلور في تعاطيه مع هذا الحدس الأصلي والمباشر للعالم،  ليس على نحو أسبقية  فعله العقلي على العالم ولا أسبقية العالم على العقل،  بل يكون ذلك على نحو آني مباشر يراعي خاصية الوجود المندفعة.  بهذا فتلك الإرادة المؤسسة على العقل لايمكن لها أن تكون أساس لأخلاق الإنسان، لكون تبلور معنى الإنسانية يناط بتواجد الإنسان بالمع،  في نفس الأن،  وما إن يبتعد  احدهما عن الآخر حتى يتبدد معنى كل منهما .هكذا فكانط وهو يحاول التأسيس للفعل الأخلاقي من أجل إضفاء الطابع الكلي على الأخلاق إنضواءا خلف مبررالعقل الخالص كمبدأ من حيث أن هذا العقل هو المشترك الشمولي،  قد درأ الوجود الإنساني كمعطى أصلي  وهو الأولى في الكلية والشمول. وهذا مافيه جنوح صريح إلى ما تم  توارثه من لدن السلف  من وحدوية الأنا وذاتية ترنسندنتالية متعالية عن العالم،  ليجد كانط نفسه في المآل على جزئية وتحديدية ؛إذ يقصي العالم كله لينخرط الى عقل ذاتي خاص.

ومنه فمن منظور نقد هوسرل  فهذا الأساس غير مؤسس،  فالأساس الوحيد الذي يمكن قبوله كأساس للأخلاق هو ما يكرس الإنسانية في معناها الوجودي الأصلي أما القول بأساس عقل خالص متعال عن هذا العالم يملي علينا ماينيغي عمله وجوبا،  ففي ذلك نكران تام لخاصية الوجود الإنساني وماهيته،  فالفعل الإنساني هو فعل تحكمه الضرورة ومنه له إستثناءاته التي قد تتباين فيها معايير الحكم على الأفعال إذا ما كانت أخلاقية من عدمها، فالعالم ليس تابثا كمجال علم وضعي يجوز فيه التعميم والإلزام والتقنين ؛ فالأساس الصائب هو اللاأساس،  فيما معناه الإنخراط والإندلاق  مع فيض الوجود،  و دفقاته في صيرورته وتغيره  كما هو من دون اعطاء أسبقية للذات على حساب عالمها المعيش أوالعكس من ذلك، على صوب تكون فيه الذات منخرطة مع موضوعها في تآن وتساوق زماني مكاني .

خاتمة :

يتحصل مما تم بيانه آنفا،  أن نقد هوسرل للحداثة في أساساتها العلمية، والنقد الأخلاقي من منظوره كقراءة لنا،  كانت  له سمة جلية الظهور،  تنبري من ثناياها خاصية ما بعد الحداثة الثائرة عن كل ما تم تكريسه من أقانيم إبستيمية خلال الفترة الحديثة،  تلك السمة هي سمة الانصراف إلى الوجود الإنساني،  إذ أن هوسرل كان  ذا صرح نقدي واضح المعالم من حيث تقومه بمقوم مفاده أن كل ما قد كان عليه السلف من الفترة الحديثة  قد نأى عن الوجود كمعطى اصلي،  على نحو يتم فيه الفصل ما بين الوعي الذاتي ،  والعالم المعاش،  بمنح أولوية لإحدهما دون الآخر،  كما كان متجليا  مع كوجيتو ديكارت،  وكتلك الذاتية الكانطية في مسألة الأخلاق،  بيد أن أي طموح فكري كطموح العلوم والفلسفات الى الدقة، أو طموح التأسيس للأخلاق،  لايكون عبرإحداث الشروخ والفتوق، والإنفتال إلى جانب في منأى عن الآخر أو التواري خلف ذاتية متطرفة،  بل يكون من خلال نحت ذاتية واعية ترنسندنتالية،  تعاليها لايكمن في الترفع عن الوجود الإنساني،  بل يكون من خلال الوعي بالظواهر الوجودية كما هي  خالصة متعالية عن أي أطناب قبلية، من اجل بلوغ ماهية تلك الظواهر في تباشر فينومينولوجي،  وهنا لا يكون  الضامن لهذا المطلب إلا منهج فينومينولوجي  كمنهج يستجيب ويتآنى مع دفقات المعيش التي تشكل إنعكاس فعل الوعي الإنساني.

بيبليوغرافيا :  

• 1 . كتاب جماعي،  فلسفات الحاضر مساءلة الميتافيزيقا في الفلسفة المعاصرة،  تنسيق وتقديم يوسف مريمي،  سلسة الفكر الفلسفي،  فاس،  داربصمة لصناعة الكتاب،  الطبعة الأولى 2023،  ص8.
• 2 . إدموند هوسرل، أزمة العلوم الأوروبية والفنومينولوجيا الترنسندنتالية،  ترجمة إسماعيل المصدق،  بيروت،  المنظمة العربية للترجمة الطبعة الأولى 2008 ص41.
• 3 . نفس المرجع،  ص43.
• 4 . نفس المرجع،  ص 63.

• 5 . نفس المرجع، ص 75 .
• 6 .نفس المرجع،  ص 83 .
• 7 . محمد سود،  نقد الحداثة عند هوسرل،  مجلة التنويري،  عدد 3 ديسمبر 2023

• 8. إدموند هوسرل،  أزمة العلوم الأوروبية والفنومينولوجيا الترنسندنتالية،  ترجمة إسماعيل المصدق،  بيروت،  المنظمة العربية للترجمة الطبعة الأولى 2008،  ص104 .
•  9 . نفس المرجع،  ص 106.
• 10 . نفس المرجع،  ص127.
•  11 .  محمد سود،  نقد الحداثة عند هوسرل، مجلة التنويري العدد 3 ديسمبر 2023.
• 12إيمانويل كانط،  تأسيس ميتافيزيقا الأخلاق،  ترجمة عبد الغفار مكاوي،  كولونيا اللمانيا،  منشورات الجمل 2003، ص41.
• 13 . نفس المرجع، ص60، 61.