الطرق الصوفيَّة في السنغال:

بنياتها الاجتماعيَّة وأدوارها السياسيَّة

د.خديم أمباكي

(باحث من السنغال)

مقدمة
وصل الإسلام إلى غرب إفريقيا إبان عهد إمبراطورية غانا (300-1240م)، وانتشر فيها بواسطة معلمين استقر كثير منهم في مراكز، من أشهرها: تمبكتو وجني وبلاد شنقيط وبيرو وكوكي (1) . وفي القرون الثلاثة الأخيرة، برز في الميدان شيوخ من المتصوفة أنشؤوا مراكز للتربية والتعليم وجمعوا فيها تلاميذ من مختلف القبائل والمناطق. وكان الخريجون يقومون عند رجوعهم إلى أهلهم بإنشاء مراكز أخرى. فتعددت المدارس وقام بين روادها علاقات روحية واجتماعية أدت إلى نشأة جبهة دينية تطورت لتصبح مجتمعًا إسلاميًّا، فنشأت في هذا المجال طرق صوفية سيعالج هذا التقرير موضوعها مركزًا على حياة الجماعات الصوفية في السنغال، ويضم التقرير ثلاثة محاور؛ يتناول الأول منها الطرق الصوفية المنتشرة في تلك البلاد، والثاني مظاهر وجودها وأدوارها في المجتمع، والثالث مستقبلها.
1. خريطة الطرق الصوفية
1. 1. الطريقة القادرية
تُنسب هذه الطريقة إلى الشيخ عبد القادر الجيلاني (1077-1166م)، ويقال: إن الطريقة وصلت إلى فاس بالمغرب على أيدي أحفاد ولدين من أولاد الشيخ عبد القادر، وهما إبراهيم، المتوفى عام 1196م، وعبد العزيز، المتوفى عام 1205م. وكانا قد حلَّا بالأندلس قبل أن يغادر أحفادهما هذه البلاد ولجؤوا إلى المغرب (2).
ويذهب بعض المؤرخين إلى أن محمد بن عبد الكريم المغيلي (1425-1504) هو الذي أدخل الطريقة في منطقة حوض نهر النيجر في القرن الخامس عشر الميلادي. ولا شك أن الدور الأكبر في نشر الطريقة في إفريقيا الغربية قد لعبته الزاوية الكنتية والزوايا المتفرعة عنه(3).
أما السنغال فلم يشهد انتشارًا واسعًا للطريقة القادرية إلا في القرنين الأخيرين بسبب نشاط آل الشيخ المختار الكنتي، المتوفى في 29 مايو/أيار 1811، والشيخ محمد الفاضل بن مامينا، المتوفى في 23 أبريل/نيسان 1869، وكذلك أتباعهم. وقد نال الشيخ سيدي الكبير بن المختار بن الهيبه الأبييري، المتوفى في 23 أبريل/نيسان 1868، والشيخ محمد الفاضل، شهرةً واسعةً حتى أصبحا شيخي معظم السودانيين الذين قاموا بنشر طريقتهما بين بني جلدتهم (4).
أدى الشيوخ الموريتانيون دورًا مهمًّا في هذا المجال، فقد جابوا البلاد ونظموا أتباعهم في كل مدينة كبيرة بواسطة ممثلين تولوا تنسيق علاقات الأتباع بشيخهم. بل استوطنت أسر منهم هذه البلاد نهائيًّا، ومن هؤلاء: الشيخ محفوظ (1919-1855) الذي استقر في كاسمانص بالسنغال حيث أسس قرية دار السلام، عام 1902، وقام بجولات عديدة في المنطقة واتصل بالزعيمين ساموري توري وموسى مولو (5).
وإذْ لم تحقق الطريقة القادرية تقدمًا كبيرًا في فوتا طورو بسبب حركة الحاج عمر الفوتي ولغياب مركز قادري محلي قوي يتولى الدعاية للطريقة، فإن وضعها في المناطق الأخرى كان أحسن بسبب نشاط بعض شيوخ الطريقة كأبي محمد الكنتي (1914) مؤسس الزاوية الكنتية، وهي مستقلة عن زاوية الشيخ محمد الفاضل المذكور.

وقد بقي القادريون السنغاليون موزعين بين الزعامتين: الكنتية والفاضلية، بيد أن الأولى تتمتع بميزة كونها وطنية في حين تمارس الأخرى نشاطات في السنغال عن طريق الشيوخ التابعين لزاوية الشيخ محمد الفاضل وممثلي الخليفة العام الساكن بقرية النمجاط في موريتانيا، وأيضًا عن طريق الجمعيات القادرية، وقد ازدادت نشاطات هذه الجمعيات أخيرًا انطلاقًا من مدينة كييس حيث أُنشئ اتحاد للجمعيات القادرية المحلية بهذه المدينة.
2.1. الطريقة التجانية
ظهرت هذه الطريقة في الغرب الإسلامي في القرن الثامن عشر الميلادي، ومؤسسها هو الشيخ أحمد بن محمد المختار بن سالم التجاني الذي وُلد بقرية عين ماضي في الجزائر، عام 1727، لكن انتشارها في السنغال تم على أيدي شيوخ سنغاليين.
دور الحاج عمر الفوتي في نشر الطريقة
وُلِد عمر بن سعيد الفوتي (1796- 1864) ببلدة هلوار التابعة لمديرية ماتم المحاذية لنهر السنغال والمقابلة للحدود الموريتانية-السنغالية، وحفظ القرآن وتضلع بالعلوم الشرعية. ثم مال إلى طريقة الصوفية ولازم الشيخ مولود فال الشنقيطي والشيخ عبد الكريم من فوتا جلون وأخذ عنهما الورد التجاني(6).
وفي عام 1827، حج الشيخ عمر بيت الله الحرام والتقى بمحمد الغالي بالمدينة المنورة، وهو أحد مريدي وأصحاب الشيخ أحمد التجاني، الذي قال فيه: “سلمت له نفسي ومالي، وألقيت إليه القياد، وبقيت أخدمه ثلاث سنين، وجددت الأخذ عنه، ولقنني الأذكار اللازمة، ونَظَمَني في سلك أهل الطريقة، ولم يزل يلقنني الأذكار ويعينني بالأسرار واكتسبت منه الأنوار على وفق الشريعة والحقيقة”(7). وكانت أهم نتيجة للقاء عمر بمحمد الغالي تعيين عمر خليفةَ المؤسس في السودان الغربي وإعطاءه الإجازة. والخليفة، في رأي الشيخ عمر، نائب المؤسس لأنه يوصِّل إلى التلاميذ ما كان يوصله إليهم من الأذكار والأوراد والأحزاب والأسرار والتوجيهات والمقاصد والخلوات والآداب والعلوم والمعارف. والحاصل أنه يفعل لهم وبهم ما كان الشيخ يفعله، وله عليهم من الحقوق جميع ما كان للشيخ عليهم بحكم النيابة(8). عاد الشيخ عمر من الحجاز بمشروع جهادي؛ فقد جاء عازمًا على جمع مسلمي بلاده ليقاتل الوثنيين العائشين بين المسلمين، وقال عن القتال وغايته منه: “قتال الكفار أمر لا أنفكُّ عنه حتى يمحق الله دولة الكفر بدولة الإسلام”(9).
وبالرغم من عدم تمكنه من تحقيق وحدة مسلمي المنطقة في ظل دولة إسلامية، إلا أنه نجح في نشر الطريقة في جميع البقاع التي قادته إليها غزواته وأعد لها دعاة واصلوا نشرها في فوتا طورو ثم في سائر مناطق السنغال. وهؤلاء هم الذين استمروا في نشرها، طورًا بالوسائل التي استعملها المحارب الفوتي، وأحيانًا بوسائل سلمية. ومن الفريق الأول: الإمام محمد باه المشهور بمابا جاخو، وكان هدف حركته جمعَ المسلمين في إطار دولة واحدة وتكوينَ قوة إسلامية لحمايتهم. ركَّز الإمام محمد نشاطه في مناطق بَوَلْ وسين وسالم. وأفلح في حمل عدد كبير من مسلميها على الهجرة إلى مقر إمامته ليصبحوا نواة الأمة الإسلامية التي كان يسعى لبنائها وساعدته شخصيات إسلامية كانت تحظى بتقدير المجتمع، وأمراء وطنيون فقدوا عروشهم. وخاض محمد حروبًا ضد الوثنيين وقمعهم في مواطن كثيرة حتى تحالفوا مع الاستعمار الفرنسي وقتلوه عام 1867.
ثم جاء بعده الشيوخ المربون الذين مارسوا نشاطهم الديني دون اللجوء إلى السلاح، ومن هؤلاء: عبد الله نياس وأولاده الذين أسهموا بشكل بارز في نشر الطريقة التجانية في منطقة سالوم السنغالية وغامبيا وبعض البلدان الإفريقية. ومنهم الشيوخ: معاذ كاه وأحمد ديم بسوكون وعبد الله سيسي بجامل(10)، ومحمد بمبا صال، وأتباع الشيخ أحمد، المتوفى عام 1875، الذين اتخذوا من تشينيبا مقرًّا لهم(11)، والشيخ مالك صال بمنطقة اللوغا، والشيخ محمد سعيد باه صاحب مدينة غوناس… إلخ. لكن أنشط دعاة التجانية كان الشيخ مالك بن عثمان سي.
دور الحاج مالك في نشر الطريقة
وُلد مالك سي (1855-1922) بقرية غايا غرب داغانا، وحفظ القرآن ثم درس العلوم الشرعية قبل أن يأخذ الورد التجاني على خاله، ألفا مايورو، الذي كان تلقاه من الشيخ مولود فال الشنقيطي ثم جدد أخذه على يد الشيخ الحاج، عمر الفوتي.
كان الحاج مالك يجمع بين التعليم والإشراف على العمل في حقوله الواقعة في أنديارنديه وجاكساو(12). وقد بقي في منطقة تيواون حتى وفاته، وكان يتردد على داكار حيث أسس زاوية كبيرة ظلت محل نشاط ثقافي كبير وذات دور ملموس في نشر الطريقة التجاني.
كان هذا الشيخ يتمتع بنصيب من العلم وافر وبأخلاق سامية، بحسب بعض المصادر، وتدل مواقفه من قضايا زمانه ومن السلطة الاستعمارية الفرنسية على الذكاء والمرونة، فلم يتردد في إقامة علاقات طبيعية مع الفرنسيين بل عبَّر عن موقفه من تلك السلطة في وثيقة نُشرت في صحيفة السعادة المغربية عام 1913، وهذه مقتطفات منها: “… إلى جميع من تعلقوا بالطريقة التجانية وغيرهم من كل من أراد الانتفاع من المسلمين القاطنين بقُطر السنغال: السلام عليكم ورحمة الله وبركاته.
لا يزال يعمنا إحسانه وخيراته؛ أوصيكم بتقوى الله العظيم في السر والعلانية وعدم التفرق لأن الله تبارك وتعالى أمرنا بذلك غير ما مرة في كتابه العزيز، وأن توافقوا الدولة الفرنساوية لأن الله تبارك وتعالى خصهم بنصر وفضل ومزية وجعلهم سببًا في صون دمائنا. ولذلك، وجب علينا أن نتأدب معهم وأن لا يسمعوا منَّا ما لا يسرهم؛ لأنه قبل دخولهم علينا كنا بين أسر وقتل ونهب. وسواء في ذلك المسلم والكافر. ولولاهم ما زلنا كذلك حتى الآن ولاسيما في هذا الزمان، ومن نظر بعين الحكمة الإلهية واعتبر فيما جعل الله لهم من النصر والعافية فلا يخالفهم. ولا تغتروا بقول المحمقين الذين يقولون لكم: قد قرب انقطاع الدولة الفرنساوية؛ لخيالات فاسدة. وذلك علمه موكول إلى الله لا غير”.
3.1. الطريقة المريدية
أسس هذه الطريقة في نهاية القرن التاسع عشر الشيخ أحمد بمبا امباكي (1853- 1927)(13) الذي وُلد في امباكي باول(14)، وبدأ حفظ القرآن عند خال أمه، المفسر امباكي اندومي، في جولوف. ثم لحق بوالده محمد بن حبيب الله، الذي كان يقيم يومئذ في سالوم عند الإمام مابه، وأتم عنده حفظ القرآن، ثم شرع في دراسة العلوم الشرعية وغيرها.
عاد محمد بعد وفاة والده وشيخه إلى مسقط رأسه، وطفق يتصل بشيوخ البلاد المشهورين للاستفادة منهم علميًّا وروحيًّا واقتنى عددًا من أمهات الكتب. ولما اجتمع حوله عدد عظيم من الأتباع، بدأت السلطات الاستعمارية تشك فيه وتراقبه بواسطة عيونها الكثيرة؛ فحاول أن يطمئنها على سلامة نواياه وأكد لها أنه لا يريد إلا تعليم الناس وتربيتهم. ثم اضطر إلى مغادرة قريته، طوبى، بسبب كثرة الوافدين عليه. اتجه محمد امباكي بعد ذلك إلى جولوف، موطن أجداده الأولين. وكانت الوشايات والشكاوى قد تراكمت ضد الشيخ وأتباعه فلم يكد يستقر في جولوف حتى اعتقلته السلطات الاستعمارية الفرنسية، عام 1859، ونفته إلى الغابون حيث بقي هناك سبع سنين ثم أُعيد إلى السنغال عام 1902. ثم اعتقل مرة أخرى عام 1903 وأُرسل إلى موريتانيا فوُضع تحت الإقامة الجبرية لمدة أربع سنين عند آل الشيخ سيديا الكبير في سهوة الماء. ثم أعيد إلى السنغال عام 1907 وبقي رهن الاعتقال المنزلي أولًا في قرية تشيين بجولوف ثم في جوربل حتى وفاته عام 1927.
ميلاد الطريقة
خلف الشيخ أحمد بمبا والده في التعليم ثم قرر الشروع في التربية الصوفية وجمع أصحابه، وقال لهم: “من كان صاحَبَنَا للتعلم فلينظر لنفسه وليذهب حيث شاء، ومن أراد ما أردنا فليسر بسيرنا وليقم بأمرنا”(15). ففارقه إثر هذا الإعلان أكثر تلاميذه وبقي معه فريق تكونت منه النواة الأولى للمريدين.

والطريقة المريدية “عبارة عن كون العبد مخلصًا لله في حركاته وسكناته وعقائده وأفعاله وأقواله وأحواله كلها ظاهرًا وباطنًا”(16). والوسائل المستخدمة في التربية الروحية هنا هي التقليل من الطعام ودوام الطهارة وتكثير الذكر وتجنب الانغماس في الشهوات.
لكن كثيرًا من معاصري مؤسس الطريقة رأوا في نظامه بدعة أدت إلى إضعاف التعليم الإسلامي. وزادهم تشبثًا بموقفهم هذا أن عدد أتباع الشيخ تضاعف تضاعفًا هائلًا في وقت قصير بُعيْد الشروع في تطبيق نظامه الجديد، وكثير منهم ينحدرون من الأسر المالكة القديمة وحلفائهم، وقليل منهم من الأُسر التي عرفت بعنايتها بالعلوم الشرعية.
4.1. الطريقة اللاهينية
إن كلمة (اللايين) تحريف لكلمة (إلهيين) نسبة إلى الإله، ويختص بهذا الاسم أتباع شيخ يدعى لباس تياو(1843-1909)، ويُلقب بليمامو لاي، أي الإمام الذي عينه الله. وُلد هذا الشيخ في قرية يوف، غرب دكار. ولما بلغ الأربعين من عمره ادَّعى أنه المهدي وأنه كُلف بالدعوة إلى الله فتقبَّل فريق من جيرانه إعلانه بقبول حسن. وقد انضم إليهم آخرون فأثاروا شبهة الإدارة الاستعمارية. حتى زعمت أن الإمام كان يُعِدُّ جنودًا للقيام بالجهاد، مع أن الإمام كان قد أعلن بصراحة في هذا الصدد: “أما نحن فما لنا أن نشن حربًا مقدسة؛ إننا نحضكم على مجاهدة أنفسكم وأهوائكم”(17).
اجتهد الإمام في نشر تعاليمه في الفترة الممتدة من عام 1887 إلى وفاته. وكان يعلِّم الناس أنه نبي بعثه الله إلى الجنس الأسود، وأنه سيد الخلق وتجسيدٌ للنبي صلَّى الله عليه وسلَّم، وأضاف: “من كان عنده شيء يعطيه لمحمد فليأت به إليَّ فأنا صاحبه”(18). وكان يزعم أن إيمان المسلم يبقى ناقصًا ما لم يقبل أقواله. وقال لزوجاته: “أخبركن بأن صاحبكن المألوف، ليمامو، تغير لأن الله فعل به ما أراد. كلفني بدعوة الناس إليه لهدايتهم”(19). وقد أصدر دعوته غرة شعبان 1301هـ الموافق 24 مايو/أيار 1884م، تاريخ الاحتفال السنوي الكبير للطريقة.
وكان يلحُّ في خطبه على ضرورة التخلي عن أنواع اللعب واللهو المتناقضة مع الإسلام ويحض الناس على الزهد في الدنيا والورع واحترام الحقوق والواجبات؛ فكان يقول: “لا تأكلوا ولا تشربوا إلا من كسب حلال، ولا تركبوا إلا ما نلتموه من حلال، ولا تلبسوا من الملابس إلا الحلال، ولا تستعملوا مما أوتيتم إلا ما تيقنتم أنه من كسب طيب”(20). وقد دأب على معارضة العادات المخالفة للشرع لاسيما في المآتم(21). وبالجملة، تضم أقوال مؤسس الطريقة آراء يرفضها معظم السنغاليين.
2. دور الطرق الصوفية في المجتمع
إن دراسة وضع الطرق الصوفية في هذا المجتمع تتطلب إلقاء نظرة فاحصة على العلاقات العمودية والأفقية في هذه الطرق وأدوارها في الحياة الثقافية والاجتماعية والاقتصادية والسياسية، لأن الإحاطة بهذه الأمور تعطينا صورة شاملة.
1.2. العلاقات الداخلية
كل طريقة تمتلك نظامًا داخليًّا يربط بين أعضائها وتتوقف عليه قوة الطريقة أو ضعفها. فإن كان محكمًا أنتج تقاربًا اجتماعيًّا قويًّا وتضامنًا بين الإخوان يعطيها فرصة في حياة طويلة وتأثيرًا في مختلف شؤون البلاد. ويظهر النظام في شكل هرم يمثِّل قمته الخليفة، ويسمى في السنغال “الخليفة العام” ويليه المقدَّمون أو الشيوخ ثم عامة الأتباع.
والخليفة هو نائب مؤسس الطريقة والمرجع الأكبر في شؤنها، ويفترض فيه أن يكون عالمًا عاملًا ورعًا زاهدًا. ويستعين الخليفة في أغلب الحالات بنخبة من الأعيان يشكلون مجلس شوراه ويتمتعون عادة بأخلاق كريمة تجعلهم مقبولين عند العامة.
ويلاحظ أن الطرق تحرص على متانة الرابطة التي تربط هذه الفئة بالخليفة، من ناحية، والتي تجمع سائر أتباعها، من ناحية أخرى. ومن ذلك يتم تشجيع المصاهرة بين الخليفة وكبار أتباعه وفي أوساط هؤلاء؛ الأمر الذي يخلق شبكة من المصالح المادية التي تتفاعل مع الاعتبارات الدينية لتخلق تضامنًا فعالًا.
أما عامة الأتباع، فمنهم من يقيم في مقر الخليفة لخدمته بنيَّة تلقى تربية روحية، بينما يقطن آخرون في الريف حيث يعملون في القطاع الزراعي. والأتباع الموسرون مقربون إلى الخلفاء، وربما أصبح أحدهم أوفر حظًّا عنده من سائر المقدمين وأجدى بفضل ذكائه وسخائه في تحسين وضع الطريقة بتطوير علاقاتها مع الآخرين.
2.2. العلاقات الخارجية
كانت العلاقات بين الشيخ أحمد بمبا وشيوخ القادرية ممتازة بل ظل بعض القادريين يعتبرون المريديين تابعين لطريقتهم حتى أعلمهم الشيخ أحمد بمبا باستقلاله، لكن موقف القادريين منه ومن أتباعه ظل حكيمًا.
أما العلاقات التجانية-المريدية، فقد بدأت متوترة؛ إذ ظهر المريديون في الميدان بنفس الحماس والقوة اللذين زاحم بهما التجانيون قبلهم القادريين. ومع ذلك، استمر التعامل بين شيوخ الطريقتين قائمًا على أساس الأخوة الإسلامية؛ لأن أكثرهم جمع بين العلم والتقوى والزهد في زخارف الدنيا فأيقنوا أن الطريقة وسيلة وليست هدفًا. ولهذا، كان يتم بينهم تعاون تربوي نشط. ومن ذلك أن بعض أبناء المريديين تلقوا العلوم الإسلامية على أيدي شيوخ تجانيين حين كانت مدرسة الشيخ عبد الله سيسي بجامل مركزَ إشعاع للعلوم الشرعية نهل من معينه لفيف من أهل طوبى. كما درس عدد من التجانيين عند الشيخ محمد ديم بجوربل.
3.2. أدوار الطرق في المجتمع
أولًا: الطرق والحياة الثقافية
أنشأ مؤسسو الطرق وناشروها مدارس للعلوم الشرعية، وكان كبار الشيوخ يتولون التدريس فيها ويُعدُّون أولادهم لمواصلة العمل، وكان المتخرجون فيها يقومون بإنشاء مدارس مماثلة في مناطقهم، فانتشر بذلك التعليم الديني.
وفي ستينات القرن العشرين، بدأ الشيوخ يرسلون أولادهم إلى جامعات العالم العربي. ثم قام خريجو تلك الجامعات بفتح مدارس في طول البلاد وعرضها، لكنها ظلت تعتمد ماليًّا على الأجور التي يدفعها أولياء أمور الطلبة. ولما كان أكثر هؤلاء فقراء، كان من الطبيعي أن تكون الموارد منخفضة؛ الأمر الذي جعلها غير كافية لتغطية نفقات المدارس. ورغم ذلك، أضيفت إليها المرحلتان الإعدادية والثانوية. بل امتاز بعض المعاهد لجدية القائمين عليها وإخلاصهم وتفرغهم لها. ومنها على سبيل المثال: معاهد الأزهر، ومعهد الدروس الإسلامية بجوربل، ومعهد تفسير أحمد باه، والمعهد الإسلامي بلوغا، ومعهد الشيخ عبد الله نياس بكولخ(22).

ومن وسائل التثقيف الشعبي المحاضرات التي تُنظَّم في نهاية الأسبوع وأثناء الأعياء الدينية لتوعية الأتباع وحثهم على التمسك بالطريقة. ويستغل لهذا الغرض الاحتفال بالمولد النبوي الذي يقام في معظم أقاليم السنغال وكذلك “المواسم” التي تقيمها شخصيات دينية وتُبث عبر وسائل الإعلام.
ومن أهم جوانب مساهمة الطرق الصوفية في الحياة الثقافية ذلك الإنتاج الأدبي الغزير الذي خلَّفه شيوخ الطرق، ويتمثل في قصائد علمية في النحو والفقه والتوحيد وقصائد في الأخلاق والتصوف ومدح رسول الله صلَّى الله عليه وسلَّم.
وقد قام شعراء سنغاليون بنقل فحوى قصائد شيوخهم إلى اللغات المحلية، وكان المقصود بذلك تسهيل فهمها وحفظها لغير المتعلمين. وقد ترك لنا الشاعران أبو بكر جختي وموسى كاه ديوانين باللغة الولفية.
وينعكس جانب من مساهمة الطرق الدينية في الحياة الثقافية في فن الخط الديني وصناعة أغلفة المصاحف اللذين تطورا عند أتباع الطريقة المريدية؛ إذ كانت التقاليد الدينية تقضي بأن يكتب كل حافظ للقرآن مصحفًا واحدًا؛ ومن ثَمَّ تم نسخ الآلاف من المصاحف بخط رائع لا تزال محفوظة في مكتبة طوبى(23).
وانعكست الثقافة في الرسم والتصوير فأصبحت تجارة بيع صور الشيوخ رائجة؛ الأمر الذي أسهم في تطوير هذا النشاط. وفي مجال الهندسة المعمارية، كانت للمريديين الريفيين طريقة خاصة في بناء وتنظيم مساكنهم مستوحاة من نمط الحياة القائم على تعاليم شيوخهم. وربما يكون من أوضح دلائل الأثر الثقافي للطرق في مجال الفن أنه لا يوجد مغن سنغالي واحد لم يخصص أغنية لأحد رجال الدين. والخلاصة أن الطرق أثرت على جميع جوانب الحياة الفردية كالملابس والأطعمة وطريقة إعدادها والفكر واللغة والفن.
ثانيًا: الطرق والحياة الاقتصادية
تشارك الطرق الصوفية في التنمية الاقتصادية للبلاد عن طريق الإنتاج الزراعي، والزراعة أساس اقتصاد السنغال، وهي المجال الأوسع لنشاط شيوخ الطرق؛ فقد بدأوا منذ ما يربو على قرن بتأسيس قرى زراعية يجمعون فيها تلاميذهم ويستعملونهم في استغلال حقول كبيرة من الفستق السوداني والحبوب المختلفة مقابل تربيتهم. وتتوقف أهمية الحقول وحجم إنتاجها على منزلة الشيخ، ولذلك يملك الخلفاء أراضي تبلغ آلاف الهكتارات ويستغلونها على وجه يضمن لهم النصيب الأوفر من الإنتاج.
وقد يقوم أتباع الشيخ المقيمون في قراهم بزراعة حقل جماعي للشيخ تعويضًا لما فاتهم من اللحوق به والإقامة عنده لخدمته؛ إذ يعتقد كل تابع أن من واجبه أن يخدم شيخه بطريقة أو بأخرى، وأن أفضل أشكال الخدمة هو الانقطاع إلى المرشد والتفرغ له والسهر على قضاء حوائجه. لكن تطور الحياة في المدن أدى إلى انتقال فريق كبير من الريفيين إليها بحثًا عن العمل، واستقر أكثرهم فيها فصار بعضهم عمالًا أو حرفيين أو تجارًا أو موظفين. ويقدم هؤلاء لشيوخهم هدايا نقدية تختلف أهميتها حسب وضعية المتبرع. فقد يعطي العامل العادي لشيخه خمسة آلاف أو عشرة آلاف فرنك إفريقي، والتاجر الكبير يعطي ما بين خمسين إلى مئة ألف فرنك إفريقي(24). وفي بعض الحالات الاستثنائية، تصل الهدية إلى ملايين الفرنكات، بل إلى مئات الملايين في حالات شاذة. ولذلك، يملك الشيوخ موارد هائلة تمكنهم من تحسين إنتاجهم الزراعي بل من توسيع نطاق نشاطهم الاقتصادي إلى مجالات أخرى كتربية المواشي والصناعة والتجارة. وقد اضطرتهم ظروف البيئة إلى ذلك لأن الزراعة في السنغال تعتمد أساسيًّا على المطر الذي لا يستمر نزوله أكثر من أربعة أشهر في السنة فاهتموا بالزراعة المروية، وطلبوا فنالوا أراضي على ضفاف نهر السنغال حيث ينكبُّون على إنتاج الأرز والخضراوات.
وتلعب المواسم الدينية دورًا تجاريًّا ذا بال؛ إذ يجلب تجار المدن بضائع تشتد الحاجة إليها في الريف كالآلات الزراعية والمواد الغذائية والأواني والأقمشة والملابس؛ الأمر الذي يجنِّب الريفيين عناء السفر إلى المدن الكبيرة بحثًا عن تلك البضائع. وفي المقابل، يأتي الريفيون بمنتجاتهم من فواكه برية وزيوت وألبان ونباتات طبية وغيرها من مواد يندر وجودها في المدن ويغلو ثمنها فيها.
أما نفقات الشيوخ فتتفاوت حسب منزلتهم في الطريقة، والخليفة يعتبر في نظر التابع معينًا لا ينضب، يلجأ إليه عند الضرورة ليأخذ منه ما وُضع عنده أو أكثر. ويفترض أن يقوم الخليفة، ومثله سائر الشيوخ، بتقديم معونات مالية لعدة شرائح اجتماعية، منها:
– الفقراء من أتباع الطريقة: إن من المنطقي أن يكون أول من يستفيد من خيرات الطريقة رؤساؤها وأقاربهم المحتاجون ثم سائر أفرادها. وتحيط بكل خليفة، أو تتردد عليه، مجموعة كبيرة من الفقراء لنيل صدقات منه، وهم عادة العجزة والمعاقون الذين قدَّموا، أو قدَّم آباؤهم، خدمات كبيرة للطريقة.
– الفقراء من غير الطريقة: يعتبر الفقر عاملًا حاسمًا من عوامل التقارب بين الفئات الدينية المختلفة؛ إذ يزيل الحدود المفتعلة ويحمل الفقير على التوجه إلى كل شخص يرجو فيه الخير. والفقراء يعتقدون أن الشيخ هو الملجأ الأول لطالب المساعدة. ويهبُّ الشيخ إلى إغاثة الفقير دون قيد ولا شرط عملًا بواجبه الديني.
ثالثًا: الطرق والحياة الاجتماعية
تتدخل الطرق في شتى نواحي الحياة الاجتماعية؛ ذلك أن الخليفة ونوابه يلعبون دورًا اجتماعيًّا يطغى أحيانًا على دورهم الديني؛ إذ يجسدون، في نظر العامة، رئيس القبيلة وأعوانه في المجتمع التقليدي. يقومون بتزويج الرجال والنساء من أتباعهم مع الحرص على أن يتم الزواج في إطار الطريقة؛ رغبة في إنشاء شبكة من التحالفات لتمتين جبهتها الداخلية.
والدور الأكبر في تسوية الخلافات يعود إلى الشيوخ أو ممثليهم، إنهم يتوسطون في النزاعات الناشبة بين فئات مختلفة داخل الطريقة أو بينها وبين غيرها وخصوصًا في الريف حيث يفضِّل الناس اللجوء إليهم على التقاضي أمام المحاكم. ويُطلب من الشيخ أن يلعب دور الوسيط في الصراعات الاجتماعية التي تقع بين العمال ومستخدميهم، ويتدخل لإيجاد عمل للعاطلين عنه من أتباعه أو للحصول على وظائف أفضل. ذلك أن كل طريقة تود لو يحتل أتباعها أرقى المناصب، وهذا مجال خصب لاستثمارات الطريقة الاجتماعية؛ إذ يزيد ذلك من نفوذها. وللطرق وسائل تأثير اجتماعية تعرف بالدوائر؛ وهي جمعيات شعبية تضم أتباع الطريقة المقيمين في مكان واحد ويكون لها عادة جهاز إداري يتكون من رئيس ونائب رئيس وأمين عام وأمين الصندوق. وقد تضم الدائرة عمال شركة أو مصنع أو وزارة. وقد تشمل جميع أتباع الشيخ المقيمين في مدينة ما، وربما انصهرت دوائر عديدة في اتحاد.
وتتكون واردات الدوائر من اشتراكات شهرية ومساهمات اختيارية، وتقوم كل دائرة بتنظيم زيارات جماعية إلى مقر الشيخ يسلم إليه خلالها معظم المال الذي تم جمعه. وتجتمع الدوائر أسبوعيًّا أو شهريًّا، وتقوم بتفقد أحوال أعضائها ومساعدتهم.
وتلعب الدوائر أيضًا دورًا رئيسيًّا في إعداد وتنظيم مشاركة الأتباع في الاحتفالات الدينية الكبيرة كالمولد النبوي(25)، والذكرى السنوية لنفي الشيخ أحمد بمبا إلى الغابون(26). وهذه المواسم تتيح لأسر كثيرة فرصة لم شملها؛ إذ يجتمع أثناءها أعضاؤها المتفرقون في أقاليم البلاد ويتبادلون الأخبار ويتعهدون روابط القرابة والمصالح المشتركة.
رابعًا: الطرق والحياة السياسية
إن الوزن الاقتصادي والاجتماعي للطرق يجعل لها أهمية سياسية كبيرة(27)، وقد أدركت السلطة السياسية التقليدية هذه الحقيقة فسعت للتحالف مع الطرق من أجل تسخيرها للحصول على مقاصدها؛ فاتصل الملوك المحليون مثل لاتْ جُورْ، وصمب لاوبه، وعالي بوري، في القرن التاسع عشر بالشيخ أحمد بمبا طالبين مساعدته في استعادة عروشهم مقابل قيامهم بالدفاع عن الإسلام إذا تم لهم ما أرادوا.
وقد أدركت السلطات الاستعمارية المكاسب السياسية التي كان يمكن تحقيقها باستعمال الطرق، فاتخذت مبدأ “فَرِّقْ تَسُدْ” وسيلة في التعامل معها. واستغلت التنافس القائم بين أتباع الطرق ليجند بعضهم ضد بعض، حتى أوجدت لها حلفاء من القادريين الفوتاويين لمحاربة الثوار التجانيين واستعملت بعض هؤلاء لمراقبة المريديين ومضايقتهم.
كان الدور السياسي للطرق محدودًا في بدايته؛ إذ لم يكن لمعظم سكان المستعمرة حق المشاركة في الانتخابات الذي كان حكرًا على سكان المديريات الأربع: داكار، وروفيسك، وغوريه، وسانت لويس. وكانت هذه المناطق خاضعة لنفوذ الحاج مالك سي. وهو لم يكن يمارس السياسة ضغطًا على أتباعه للتأثير على موقفهم أثناء الانتخابات.
ولا يمكن إنكار حق رجال الدين في خوض غمار الحياة السياسية لأنهم يتمتعون بحقوق المواطنة. وعليه، لا يليق بهم أن يبقوا بمعزل عن السياسة ولكن عليهم أن يضعوا مصالح المسلمين فوق كل الاعتبارات الأخرى، ويحملوا السياسيين على تحقيقها ويتجنبوا المتاجرة بالدين واستغلال ثقة الشعب للتوصل إلى مكاسب شخصية بحتة.
3. مستقبل الطرق الصوفية
إن المستوى الثقافي للسنغاليين يتحسن بسرعة بسبب كثرة المؤسسات التعليمية في جميع أنحاء البلاد، وبسبب مساهمة وسائل الإعلام في التوعية الشعبية.
وقد أسهم الازدياد الملحوظ في عدد خريجي الجامعات العربية ونزولهم إلى ميدان العمل الإسلامي في التطور العلمي والثقافي؛ حيث قاموا بإنشاء جمعيات لتقديم رسالة الإسلام خالية من المصالح الضيقة، فنجم عن كل ذلك وعي إسلامي كبير دفع فريقًا من المثقفين وغيرهم إلى العودة إلى الإسلام ودراسته دراسة عميقة والبحث في ضوء تعاليمه عن حلول لمشاكل المجتمع السنغالي. وهذا الفريق من المصلحين مجمع على اعتبار الانتماء الطريقي أمرًا ثانويًّا وعلى ضرورة العمل يدًا بيد ليحتل المجتمع المسلم المنزلة التي يستحقها بسب تفوقه العددي ووزنه الاقتصادي والاجتماعي والسياسي. وتمثلت نتيجة هذا التطور في نشأة روح النقد عند الجماهير. فلم يعد كل أحد يسلِّم بكل شيء، بل أصبحت توجيهات الشيوخ قابلة للنقد والرفض، وبخاصة عندما لا تكون موافقتها للشرع بادية للعيان. وفي ضوء هذا الواقع، يتوقف مصير الطرق على قدرتها على منافسة الجماعات الأخرى على الصعيدين التنظيمي والتربوي.
خاتمة
بدا من خلال استعراضنا لمختلف نواحي حياة الطرق الصوفية في السنغال أنها نظم لها ارتباط قوي بتاريخ البلاد وتقاليدها، ولها تأثير حاسم في حياة السكان؛ فقد أسهمت في التربية والتعليم والتنمية الاقتصادية والاجتماعية والثقافية كما ظلت تقوم بدور وساطة في الحياة الاجتماعية والسياسية. ويواجه نفوذها الشعبي تحديات من النظام العلمي ومن الجماعات الإسلامية المستقلة، ويمكنها مواجهة التحديات بإصلاح جذري يمر عبر تحديث جهازها القيادي ونظامها التعليمي.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
*خديم امباكي– باحث في الدراسات الإسلامية، يعمل مستشارًا لدى منظمة العمل الدولية، دكار، السنغال.مراجع
(1) امباكي، خديم محمد سعيد، التصوف والطرق الصوفية في السنغال،(معهد الدراسات الإفريقية، الرباط، 2002)،ص 8.
(2) المرجع السابق، ص 36.
(3) المرجع السابق، ص 37.
(4) المرجع السابق، ص 38-39.
(5) المرجع السابق، ص 40.
(6) المرجع السابق، نقلًا عن: رماح حزب الرحيم على نحور حزب الرجيم، ج1، ص 17. على هامش (جواهر المعاني، القاهرة، 1927).
(7) رماح على هامش جواهر المعاني، ج 1، ص 19، (القاهرة، 1927).
(8) المرجع السابق، ج 1، ص 195.
(9) المرجع السابق، ج 1، ص 195.
(10) سوكون وجامل قريتان في سالوم.
(11) قرية على بعد 15 كيلومتر شرق مدينة تيس.
(12) 12 – Marty, Paul, Etudes sur l’Islam au Sénégal, vol.1, p. 183-184.
(13) المشهور بلقب (خادم الرسول).
(14) مدينة على بعد حوالي 180كم شرق دكار أسسها مهرم امباكي في القرن الثامن.
(15) جوب، محمد الأمين، إرواء النديم، ص 20.
(16) المرجع السابق، ص 22- 23.
(17) انظر خطب إمام الله لحسن سيلا ومحمد صغير غي، ص 24.
(18) المرجع السابق، ص 16.
(19) -Lô, Mukhtar, la vie de Limamoulaye. Traduction française par Muhammad Saghir Gaye et Assane Sylla,p. 30..
(20) Ibid. p.9
(21) Ibid. p.29-30.
(22) للتوسع راجع: امباكي، خديم، “التعليم الإسلامي في السنغال الواقع والمأمول حوليات الجامعة الإسلامية في النيجر”، العدد السادس 2000، ص405-451، ودراسات إفريقية، العدد الرابع والعشرون، ديسمبر/كانون الأول 2000.
(23) يوجد في قسم الدراسات الإسلامية بجامعة دكار نماذج من هذا الفن.
(24) الدولار الأميركي يساوي 550 فرنكًا غرب إفريقي.
(25) تقام احتفالات دينية كبيرة في السنغال ليلة الثاني عشر من ربيع الأول لإحياء ذكرى مولد الرسول (صلَّى الله عليه وسلَّم).
(26) يحتفل المريديون في طوبى بهذه الذكرى في اليوم الثامن عشر من صفر.
(27) تقدر نسبة المسلمين بـ95 في المئة يتوزعون على الطرق كالتالي: القادرية 10 في المئة والتجانية 51 في المئة والمريدية 30 في المئة واللاهين 5 في المئة.
_______________________
*نقلًا عن موقع ” الموقع “.